Der nachfolgende Text ist schon etwas älter; ich habe in wichtigen Punkten inzwischen meine Meinung geändert. An den wichtigsten Stellen habe ich einige Querverweise eingebaut.
1. Kritik verschiedener ontologischer Konzeptionen
1.1. Materialismus
1.2. Dualismus
1.3. Idealismus
2. Identität
3. Verschiedene Substanzen
3.1 Wahrnehmung
3.2 Begriff
3.3. Gesetz
3.4 Zufall
3.5 Die tetralistische Welt
4. Dialog
Anmerkungen
Niemand ist mein Name; denn Niemand nennen mich alle,
Meine Mutter, mein Vater und alle meine Gesellen.
Homer, Odyssee IX,366f
Ich bin der Meinung, daß es vielleicht vier, jedenfalls drei Substanzen gibt, nämlich Wahrnehmung, Begriff, Gesetz und vielleicht Zufall. Warum werden diese vier Dinge von mir Substanzen genannt? Weil ich denke, daß aus ihnen die Welt besteht, und die Dinge, aus denen die Welt besteht, werden Substanzen genannt. Es ist üblich, andere Dinge Substanzen zu nennen: Materie gilt als eine Substanz, oder Geist, oder beides. Es gibt den Standpunkt, daß es Materie gäbe, und Geist ein Epiphänomen dieser Materie (im folgenden "Materialismus" genannt) genannt, oder daß es nur Geist gäbe ("Idealismus") oder daß es diese beiden Substanzen gäbe ("Dualismus"). Ich denke, daß alle drei Konzeptionen sehr unglücklich sind, und werde versuchen zu erklären warum.
Der Materialismus in seiner epiphänomenalistischen Spielart, den wir hier betrachten wollen, geht davon aus, daß Geist von selbst sich einfindet, wenn Materie nur kompliziert genug sei, daß also Geist nichts anderes sei als eine spezifische Kompliziertheit der Materie. Das Gehirn ist dieser Ontologie zufolge eine aus Materie bestehende Maschine. Der Geist sei dieser Maschine zugeordnet und entstehe dadurch, daß diese Maschine so kompliziert sei. Es sei theoretisch immer möglich, geistige Zustände auf materielle zurückzuführen, auch wenn dieses Zurückführen vielleicht praktische Schwierigkeiten bereite. Der Geist sei so etwas wie ein Muster, und die Materie das, woraus das Muster gemacht sei. Wenn jemand Kieselsteine so auf dem Boden anordnete, daß sie ein Gesicht bildeten, dann entsprächen die Kieselsteine der Materie, das Gesicht dem Geist. Wichtig für den Geist sei nur das Muster, nicht die konkrete Substanz, aus der es geformt sei. So sei es durchaus auch möglich, Gehirne nicht aus Neuronen, aus Wasserstoff, Sauerstoff und Kohlenstoff, sondern aus Silizium zu bauen, auch wenn es hier vielleicht wieder so sei, daß die praktischen Schwierigkeiten des Projektes so groß seien, daß es sich nicht wirklich durchführen ließe. Theoretisch sei es sogar möglich, ein Gehirn aus Wasserrohren zu bauen oder aus Holzbahnen, auf denen Murmeln rollen, oder aus einem Karteikasten, den ein Mensch nach bestimmten Regeln sortiert, auch wenn es praktisch unmöglich sei, solche Gehirne zu bauen. Immer komme es nur auf das gebildete Muster an, den der Geist sei keine eigene Substanz, sondern eben nur ein Epiphänomen, ein Muster aus der Substanz Materie, und könne daher gar nicht anders, als aufzutauchen, wenn Materie sich eben entsprechend konfiguriere.
Ich kann zwar nicht sehen, daß diese Position irgendwie widersprüchlich wäre, aber sie scheint mir zu reichlich absurden Folgerungen zu führen. Das liegt daran, daß sich in eine einigermaßen große Ansammlung von Objekten jedes beliebige Muster hineinlesen läßt.
Denken wir uns der Einfachheit halber, das Gehirn eines Menschen bestünde aus einer bestimmten Anzahl von Neuronen, die nur zwei Zustände aufweisen würden, erregt oder nicht erregt, und daß das Denken dieses Gehirns aus nichts anderem bestünde als daraus, wie von einem Augenblick zum nächsten das Muster von erregten und nicht erregten Neuronen wechselte. Es versteht sich, daß sich die Sache in ihren Einzelheiten komplizierter Verhält, aber darauf soll es uns nicht ankommen. Der Zustand eines Gehirns ist in dieser Interpretation ein Tupel aus Nullen und Einsen, und das Denken besteht darin, daß das Gehirn von einem Tupel zum nächsten voranschreitet.
Da es ja auf die Trägersubstanz nicht ankommt, können wir uns auch einen beliebigen anderen Träger wählen. Wir könnten uns beispielsweise folgendes Gehirn ausdenken: wir finden von einem Menschlichen Gehirn den Bauplan heraus, wie ein erregtes Neuron auf welche anderen Neuronen einwirkt. Dann bauen wir ein zu diesem Gehirn isomorphes Gehirn, indem wir auf ebensovielen Planeten, wie es Neuronen gibt, Funkstationen verteilen. Eine "erregte" Funkstation schickt an bestimmte andere Funkstationen ein Signal los, ganz analog, wie ein erregtes Neuron bestimmte andere Neuronen beeinflußt. Jede Funkstation könnte, als Symbol dafür, daß sie gerade ein erregtes Neuron darstellt, eine Glühbirne anknipsen, doch dieser zusätzliche Akt ist nicht unbedingt nötig.
Es ist wichtig, sich klarzuwerden darüber, daß dieses System von auf verschiedenen Planeten verteilten Funkstationen tatsächlich isomorph zu einem bestimmten Gehirn ist und deshalb, nach der Voraussetzung des Materialismus, nicht anders kann, als einen Geist zu besitzen. Ein kleiner Unterschied besteht darin, daß unser Gehirn keine Sinneswahrnehmung kennt, aber diesem Umstand läßt sich leicht dadurch abhelfen, daß bestimmte Funkstationen "von außen" Anweisung bekommen, erregt zu sein, ohne daß sie von anderen Funkstationen dazu mit Funksprüchen veranlaßt wurden; diese zusätzlichen Anweisungen sind dann die Sinneswahrnehmungen dieses Gehirns. Im übrigen könnte es, um die Zeitverzögerung durch die Lichtgeschwindigkeit zu berücksichtigen, angezeigt sein, daß alle Funkstationen nur alle Millionen Jahre einmal Funksprüche verschicken und sich dabei daran orientieren, wieviele Funksprüche sie in der vergangenen Millionen Jahre erhalten haben. Unser Gehirn würde dann zwar extrem langsam denken, könnte dies aber natürlich subjektiv gar nicht wahrnehmen: werden die richtigen Signale in das System eingespeist, könnte unser Milchstraßengehirn glauben, ein ganz normaler Mensch zu sein. Um dies etwas klarer zu machen, verwende ich eine Argumentation, die ich in ähnlicher Form bei Arnold Zuboff gefunden habe.[1]: Zuerst betrachten wir ein ganz gewöhnliches Menschenhirn, das allerdings nicht mit normalen Sinnesorganen verbunden ist, sondern mit künstlichen Signalgebern, die ihm genau die Impulse schicken, die es auch von natürlichen Sinnesorganen erhalten würde. Es ist klar, daß der Geist dieses Gehirnes für einen Materialisten sich in nichts von dem Geist eines gewöhnlichen Hirnes unterscheiden kann. Nun teilen wir dieses Gehirn in zwei Hälften und bewahren die eine Hälfte in Kairo, die andere in Bagdad auf. Die Signale, die sich die beiden Gehirnhälften zusenden, werden per Funk zwischen beiden Städten übertragen. Zwar ist hier das Gehirn räumlich sehr ausgedehnt, aber für den Geist macht das keinen Unterschied, er nimmt auch keinen Unterschied wahr. Nun teilen wir das Gehirn nicht mehr nur in zwei Hälften, sondern in ebenso viele Teile, wie es Neuronen besitzt. Ist ein Neuron erregt, teilt es dies durch Funksignale bestimmten anderen Neuronen mit. Auch dieses Gehirn ist noch immer Träger des selben Geistes, auch wenn die Neuronen auf verschiedenen Planeten verteilt sind. Schließlich lassen wir auch noch die Neuronen weg und ersetzen sie durch Glühbirnen: gewiß wird auch dieser letzte Schritt für den Geist keinen Unterschied verursachen. Und damit sind wir bei der oben beschriebenen Situation angelangt.
Was aber wäre nun, wenn die Funkstationen alle kaputt wären und gar keine Funksignale absenden würden, und wenn die Funkstationsvorsteher nach eigenem Gutdünken ihre Glühbirnen an- und ausschalten würden und dabei durch einen ziemlich unwahrscheinlichen Zufall genau die Glühbirnen an- und ausgeschalten würden, die auch an- und ausgeschalten würden, wenn die Funkstationen noch intakt wären und die Funkstationsvorsteher sich streng an ihre Anweisungen halten würden? Zwar ist ein solcher Zufall so gut wie unmöglich, wenn aber doch ein solch unwahrscheinlicher Zufall eintreten sollte, würde sich der dabei entstehende Geist so wenig von einem in der oben beschriebenen Weise entstandenen unterscheiden, wie sich ein Mensch, der dadurch entstand, daß sich zufällig einige in der Luft herumschwirrende Moleküle glücklich trafen, von einem auf mehr konventionelle Art entstandenen Menschen unterscheidet, einmal davon abgesehen, daß das erstere Ereignis so unwahrscheinlich ist, daß es in einem endlichen Universum nie auftreten dürfte.
Da, wie wir sahen, alles mögliche ein Gehirn sein kann, die Neuronen in einem Schädel oder Holzbahnen, auf denen Murmeln rollen, oder über die Milchstraße verteilten Glühbirnen, ist auf der Suche nach Geistern jede Kombination von materiellen Objekten zuzulassen, gleichgültig, wie diese Objekte beschaffen sind und wie sie räumlich zusammenhängen.
Außerdem ist es so, daß unser Körper im Laufe der Zeit die Atome, aus denen er besteht, auswechselt und daß Neuronen im Laufe der Zeit absterben, so daß es nicht sein kann, daß ein Geist immer dieselben Objekte als Träger besitzen muß, es kann sein, daß er in einem Moment diese und in einem anderen jene Objekte als Träger besitzt.
Stellen wir uns vor, auf jeder der kaputten Funkstationen gäbe es nicht nur eine, sondern viele Glühbirnen, von denen manche leuchten und andere nicht. Wenn wir für unseren Geist nun einen bestimmten Zustand verkörpert sehen wollen, können wir auf jedem Planeten eine Glühbirne finden, die sich in dem richtigen Zustand befindet. Wenn wir also auf jedem Planeten aus den dortigen Glühbirnen genau eine auswählen, werden wir für die allermeisten Auswahlen keine Gehirne bekommen, die Träger von Geistern sind, für einige seltene Auswahlen aber doch, und für manche Auswahlen wird sich genau der Geisteszustand ergeben, den wir haben wollen.
Außerdem ist es so, daß wir eine Auswahl von Glühbirnen betrachten können, derart, daß wir mal diese, mal jene Glühbirnen als Teil unseres Gehirns betrachten, und dann ist es so, daß wir für jede Folge von Geisteszuständen, für jede Gedankenreihe eine wechselnde Auswahl von Glühbirnen finden, die genau diese Folge von Geisteszuständen verkörpert, materialisiert. Und es versteht sich, daß es keinen Grund gibt, unbedingt Glühbirnen betrachten zu müssen: Genausogut können wir in einem Glas Wasser die Wassermoleküle betrachten, ob sie in der Form H2O oder in einer der beiden Formen H3O+ und OH- vorliegen, wobei die beiden letzteren den erregten Neuronen entsprechen sollen, und wenn wir eine geeignete Teilmenge aller Wassermoleküle des Glases betrachten, die sich immer wird finden lassen, werden diese Wassermoleküle jeden Geisteszustand verkörpern, den wir nur wünschen. Wir können im interstellaren Raum bestimmte Sektoren herausgreifen und fragen, ob sie mit Molekülen gefüllt sind oder leer sind, und durch geschickte Wahl der Sektoren wird auch dieser interstellare Raum jeden gewünschten Geisteszustand verkörpern.
Das bisher gesagte ist klar genug. Ich will es noch weiter an einem Beispiel klarmachen, aber wer mich hier schon verstanden hat, darf sich das Beispiel ersparen und weiter unten weiterlesen.
- Ich stelle ein äußerst primitives Modell eines Gehirns vor: das Gehirn besitzt fünf Neuronen, numeriert von 1 bis 5, die zwei Zustände kennen: erregt (1), oder nicht erregt (0). Die Neuronen sind folgendermaßen verknüpft: 1, wenn erregt, leitet an 2 und 3, 2 leitet an 4, 3 leitet an 4, 4 leitet an 5 und 5 leitet an 1. 1, 2, 3 und 5 sind erregt, wenn sie mindestens ein Signal bekommen haben, und 4 ist erregt, wenn es zwei Signale bekommen hat. Ein "Geisteszustand" ist ein Fünftupel mit Nullen und Einsen als Einträgen. Der Ausgangsgeisteszustand sei (1,0,0,1,0). Dann leitet 1 an 2 und 3, 2 und 3 sind in der nächsten Runde erregt, 4 leitet an 5, und 5 ist in der nächsten Runde erregt. Das ergibt als nächsten Zustand (0,1,1,0,1). 2 und 3 erregen zusammen 4, und 4 erregt 5, der nächste Zustand ist also wieder (1,0,0,1,0), und damit ist dieser Geist in einem Zweierzyklus gefangen. Eine andere Möglichkeit wäre gewesen, (1,0,1,0,0) als Anfangszustand gewesen, die Entwicklung dieses Geistes wäre dann gewesen (1,0,1,0,0), (0,1,1,0,0), (0,0,0,1,0), (0,0,0,0,1), (1,0,0,0,0), (0,1,1,0,0), und damit wäre das Gehirn in einen Zyklus der Länge Vier geraten. Ein endliches Gehirn ohne Sinnesorgane muß übrigens immer irgendwann in einen Zyklus verfallen.
Nehmen wir nun weiterhin an, wir hätten ein Bücherregal, in denen die 20 Bände von Borges Gesamtwerk stünden. Die Bände sind numeriert von 10577 bis 10596 und reichen aus, um unserem Geist ein Gehirn zu bilden. Wir betrachten die einzelnen Bände als einzelne Neuronen, und ein Neuron ist erregt, wenn seine Nummer ungerade ist, nicht erregt, wenn seine Nummer gerade ist. Wir vereinbaren außerdem, daß in jeder ungeraden Runde das Neuron 1 durch den Band 10577, das Neuron 2 durch den Band 10596, das Neuron 3 durch den Band 10588, das Neuron 4 durch den Band 10583 und das Neuron 5 schließlich durch den Band 10584 verkörpert werden soll, in geraden Runden dagegen soll Neuron 1 durch Band 10582, Neuron 2 durch 10581, Neuron 3 durch 10579, Neuron 4 durch Band 10580 und Neuron 5 durch Band 10578 verkörpert werden. Wir stellen fest, daß unser aus reglosen, in einem Regal aufgereihten Büchern bestehende Gehirn genau jene Folge von Zuständen durchläuft, die auch unser Geist durchläuft, also verkörpern diese Bücher jenen Geist.
Selbstverständlich wäre es auch möglich gewesen, Band 10588 in einer Runde Verkörperung von diesem, in der nächsten Runde Verkörperung von jenem Neuron zu sein. Schließlich kann es auch beim menschlichen Gehirn passieren, daß Atome des Gehirns vom Körper ausgeschieden werden, in die Biosphäre zurückgelangen, später wieder mit der Nahrung aufgenommen werden und vom Körper wieder zum Aufbau von Teilen des Gehirns verwendet werden.
Vielleicht erregt es Befremden, daß ich mir eine solche Freiheit erlaube, derart willkürlich Neuronen und ihre Verkörperung zuzuordnen. Es ist aber so, daß eine solche Zuordnung immer irgendwie vorgenommen werden muß, und wenn es beim menschlichen Gehirn auch scheint, als ob eine bestimmte Zuordnung besonders ausgezeichnet wäre, so ist das doch nur eine Täuschung. Tatsächlich gibt es bestimmte Zuordnungen, die sich von anderen unterscheiden, insofern nämlich, als das Denken der Menschen wieder physikalische Auswirkungen hat, was sich von dem Denken anderer Geister nicht unbedingt sagen läßt. Aber abgesehen davon, daß das ja für den Geist gar keinen Unterschied macht, ist es selbst im Fall des Geistes, dessen Verkörperung die Moleküle eines Glases Wasser sind so, daß sein Körper irgendwelche physikalischen Auswirkungen hat und daß es deshalb hoffnungslos ist, danach unterscheiden zu wollen, welcher Geist nun mit seinem Denken auf die Materie einwirkt und welcher nicht, und welcher daher ein "echter" und welcher ein "degenerierter" Geist ist. Ich nehme darüber hinaus an, daß die meisten epiphänomenalistischen Materialisten wohl durchaus der Meinung wären, daß ein Mensch, der durch einen Unfall jede Form der Sinneswahrnehmung verlöre, durchaus nicht notwendig aufhören würde zu denken und einen Geist zu besitzen, so daß es also gar nicht darauf ankäme, ob ein Geist mit seiner Art des Denkens dadurch, daß dieser Art des Denkens bestimmte materielle Prozesse entsprechen, seine Umwelt beeinflußt.
- Die Leserin, die von meiner Argumentation noch immer nicht überzeugt ist, möchte sich doch auch noch folgendes Problem vor Augen führen: Angenommen, wir hätten eine Maschine, die einen Menschen Atom für Atom abtastet und dann eine Kopie anfertigt, die Atom für Atom mit dem Original übereinstimmt. Die Kopie ist mit dem Original nicht identisch, da sie ja eine andere räumliche Position einnimmt und sich so von dem Original unterscheidet, aber ansonsten sollen beide völlig gleich sein. Die meisten Materialisten würden wohl zustimmen, daß der Geist beider Menschen dann nur gleich, nicht aber identisch ist. Aber auch wenn sie identisch wären, würde dieser Geist sich sofort in zwei Geister teilen, sobald beide Menschen, Original und Kopie, anfingen, unterschiedliche Sinneseindrücke wahrzunehmen. Stellen wir uns nun vor, die Maschine würde keine aus Atomen zusammengesetzte Kopie herstellen, sondern fortlaufend ein Hologramm erzeugen, daß sich genauso benimmt wie sich das Original an der Stelle des Hologramms benehmen würde. Hat dann das Hologramm einen Geist, oder ist der Geist dieses Menschen irgendwo in dem Programm der Maschine mit enthalten, oder ist einfach der epiphänomenalistische Materialismus falsch?
Zusammengefaßt erhalten wir folgendes Bild: es gibt Materie, und es gibt Geister. Einige dieser Geister sind die Epiphänome bestimmter elektrischer und chemischer Vorgänge in der Großhirnrinde, die allermeisten Geister sind es aber nicht, sondern Produkt irgendwelcher anderer Vorgänge, und diese Geister sind so zahlreich und so verschiedenartig, daß diejenigen unter ihnen, die sich zufällig fälschlich für Menschen halten, die sie gar nicht sind, weil sie keine menschlichen Körper besitzen, und die nur einen winzigen Teil jener Geister ausmachen, zahlreicher sind, als die Menschen selbst, so daß es so aussieht, als ob es zwar Menschen gäbe, es aber ausgesprochen unwahrscheinlich wäre, wenn der Verfasser dieser Zeilen oder ihre Leserin ausgerechnet zu jener raren Sorte von Geistern gehören würden. Zwar scheint mir eine solche Theorie nicht unbedingt widersprüchlich, aber mit ihr verglichen scheinen Solipsismus oder andere Formen des Idealismus gerade als Ausgeburten von gesundem Menschenverstand und common sense. (1)
Im vorangegangenen Abschnitt schien die Schwierigkeit darin zu bestehen, daß, wenn wir den Geist nicht als eine eigene Substanz auffassen, sondern nur als eine bestimmte Art, die Materie zu interpretieren, wir dann die Materie auf so vielfältige Art interpretieren können, daß wir mehr Geister erhalten, als wir das wünschen. Wenn wir nun Geist als eine eigene Substanz aufpassen, vermeiden wir solche Schwierigkeiten, da wir durch die Menge an Substanz Geist, die wir zur Verfügung stellen, die Zahl der Geister kontrollieren können, das heißt, wir können dafür sorgen, daß es nicht mehr Geister als Menschen gibt. Wenn Geist allerdings eine andere Substanz ist als Materie, dann ist durchaus nicht klar, wie Geist imstande sein sollte, auf Materie einzuwirken. Einer Theorie des Philosophen Descartes zufolge sollte die Hypophyse die Schnittstelle zwischen materieller und geistiger Welt sein, freilich hilft uns die Angabe des Ortes, an dem beide Substanzen sich treffen, wenig bei unserem Problem, wie sie denn aufeinander einwirken. Ein mögliches Modell wäre das einer prästabilierten Harmonie: der Körper eines Menschen besitzt ein Gehirn, in dem Rechenprozesse ablaufen, die zu Nervenimpulsen führen, die den menschlichen Körper das tun lassen, was zur gleichen Zeit und unabhängig davon auch der Geist beschlossen hat. Eine solche prästabilierte Harmonie ist zwar denkbar, nur besteht dann für die Materie kein eigentlicher Bedarf mehr, ein solcher Dualismus läßt sich mit Gewinn durch einen Idealismus ersetzen. Ein anderer Ausweg wäre der, daß wir setzen, daß es dem Geist möglich ist, an bestimmten Stellen die Materie zu beeinflussen. (2)
Es ist nun so, daß die Fortschritte der Physik einem solchen Eingreifen des Geistes in den Gang der Materie nicht mehr allzu viel Raum bieten, ein paar Schlupflöcher bleiben dem Geist aber doch. Beispielsweise wäre es vorstellbar, daß der Geist auf bestimmte, aufgrund der heisenbergschen Unschärferelation unvorhersehbare Ereignisse Einfluß nimmt, daß er dafür zuständig ist, bestimmte Quantenereignisse zu steuern, die für die Physik nachweislich unvorhersagbar sind. Es wäre denkbar, daß das Gehirn so gebaut ist, daß in ihm diese Quantenereignisse auf geeignete Weise so verstärkt werden, daß sie makroskopische Auswirkungen haben. Wenn also ein Mensch vor einer Entscheidung stünde, würde dies einen Prozeß neuronaler Aktivität auslösen, der an einer entscheidender Stelle von Quantenprozesse abhinge, deren Ausgang der Geist bestimmte, der damit indirekt die Entscheidung fällt.
- Ich möchte die Gelegenheit nutzen und auf ein Problem eingehen, das anscheinend viele Philosophen beschäftigt hat, nämlich auf das Problem der Willensfreiheit. Soweit ich sehe, ist dieses Problem im Zusammenhang mit der christlichen Theologie entstanden: da diese Theologie für das Individuum Lohn und Strafe vorsah und mit dem Begriff der Schuld operierte, wurde es für sie notwendig, die Existenz eines freien Willens nachzuweisen. Denn wäre das Verhalten jedes Individuums determiniert, dann wäre es kaum möglich, von Schuld zu sprechen. Tatsächlich denke ich, daß genau dies der Fall ist: daß nämlich alle Menschen unschuldig sind. Wenn nämlich alle Menschen Produkte ihrer Umwelt und ihres Erbgutes sind, gleichgültig wie viel jeder dieser beiden Faktoren zu ihrem Wesen beiträgt, dann sind die Menschen nicht für ihr Wesen verantwortlich zu machen und unschuldig an ihren Taten. Es ist müßig, einem Menschen vorzuwerfen, er hätte eben versuchen sollen, an sich zu arbeiten und sein Wesen zu verändern und sich von schädlichem Einfluß zu befreien, denn ob ein Mensch dazu in der Lage ist, ob es ihm möglich ist und gelingt, an sich zu arbeiten und sein Wesen zu verändern und sich von schädlichem Einfluß zu befreien, das liegt ja eben wieder daran, mit was für einem Wesen ein solcher Mensch begabt ist und welche Einflüsse auf ihn gewirkt haben. Es ergibt sich daraus, daß niemand Himmel oder Hölle verdient hat und daß es unsinnig ist, einen Menschen für seine Schuld büßen zu lassen. Das ändert natürlich nichts daran, daß es trotzdem sinnvoll ist, Verbrecher gerichtlich zu bestrafen, nicht, um diese Schuld büßen zu lassen, sondern um weitere Verbrechen zu verhindern.
Es ist nun also so, daß viele Philosophen sich mit dem Problem der Willensfreiheit beschäftigten. Dabei sind einige auf die Idee verfallen, es könne die Heisenbergsche Unschärferelation ein Beweis für den Indeterminismus sein. Die Welt der Quanten läßt freilich auch die Interpretation zu, daß manche Ereignisse in ihr sich nur als Wahrscheinlichkeiten vorhersehen lassen, was immer noch die Möglichkeit offen läßt, daß alle diese Ereignisse streng determiniert sind. Betrachten wir beispielsweise den berühmten Doppelspaltversuch, in dem Licht durch einen Doppelspalt geschickt wird, worauf sich hinter dem Doppelspalt auf einem Schirm ein Interferenzmuster bildet. Dieses Interferenzmuster läßt sich in einem Film festhalten, auf dem einzelne Filmkörner geschwärzt werden. Es könnte sein, daß es jedem einen Quant vorherbestimmt ist, welches Filmkorn es dereinst einmal schwärzen wird. Wenn wir nun an einem Spalt eine Vorrichtung anbringen, die kontrolliert, ob ein Quant durch diesen oder den anderen Spalt fliegt, verschwindet bekanntlich das Interferenzmuster, und jedes Quant fliegt entweder durch den einen oder den anderen Spalt. Freilich handelt es sich hier um ein anderes Experiment, und es kann sein, daß es in diesem neuen Experiment jedem Quant vorherbestimmt ist, durch welchen der beiden Spalte es fliegen wird, ohne daß wir eine Möglichkeit haben, dies vorherzusehen. Es ist also noch immer möglich, daß unsere Welt sich ganz und gar deterministisch verhält, nur, daß diese deterministische Welt eben teilweise unvorhersagbar ist. Es könnte allerdings scheinen, als sei die Annahme einer Determiniertheit, die grundsätzlich unerkennbar bleibt, eine metaphysische. Ich werde darauf weiter unten eingehen, wenn ich die Substanz Zufall diskutieren werde.
Diejenigen jedenfalls, die aus der Unschärferelation einen freien Willen ableiten wollen, sollten sich im klaren darüber sein, daß Indeterminismus noch nicht notwendig einen freien Willen impliziert: wenn nämlich die Quanten sich ganz zufällig so verhalten, wie sie sich verhalten, dann ist unsere Welt keine Mischung aus Determinismus und freiem Willen, sondern eine Mischung aus Determinismus und Zufall, und ob ein Mensch sich nun auf eine bestimmte Art und Weise entscheidet, weil er determiniert ist, oder aus Zufall, in beiden Fällen hat er keinen freien Willen. Um einen freien Willen annehmen zu können, wäre es erforderlich, anzunehmen, daß dieser freie Wille auf die Quantenprozesse einwirken kann, so wie das mein Modell vorschlägt. Dann ist es aber so: wir haben zwei Welten, die Welt der Materie und der des Geistes. In der Welt der Materie gelten bestimmte Gesetze, die diese aber nicht vollständig determinieren: ein Teil bleibt vielleicht dem Zufall überlassen, ein Teil wird durch die zweite Welt bestimmt. In der zweiten Welt, der des Geistes, müssen nun auch bestimmte Gesetze herrschen, es muß eine bestimmte Physik, die Physik des Geistes gelten, und nun ist es so, daß entweder diese Physik des Geistes diese zweite Welt vollständig determiniert, oder daß sie sie zum Teil determiniert, zum Teil der Zufall herrscht. Insgesamt ist es so, daß in beiden Welten zusammen eine bestimmte Physik herrscht, die alles determiniert, außer dem, was dem Zufall überlassen bleibt. Also ist es so, daß es auch in diesem Modell keinen freien Willen gibt. Daran ändert sich auch nichts, wenn wir beliebig viele zusätzlichen hierarchischen Stufen in unser Modell aufnehmen: ein Vorgang in einer Welt ist entweder von den Gesetzen dieser Welt determiniert oder ein Zufall oder aufgrund des Eingreifens einer höheren Welt entstanden, in keinem Fall ein Produkt des freien Willens, denn das Eingreifen dieser höheren Welt ist ein Ereignis der höheren Welt, und für diese gilt genau das gleiche, wie für die niedrigere Welt, so daß es in der Gesamtheit aller Welten nur Gesetze und Zufall geben kann, und keinen freien Willen.
Wenn wir annehmen, daß es zwei Welten gibt, die Welt der Materie und die Welt des Geistes, und außerdem annehmen, daß die Welt des Geistes mit Hilfe der Quantenprozesse in die Welt der Materie eingreift, dann können wir beide Welten zu einer einzigen Welt zusammenfassen, in der eine einzige Physik gilt. Es ist ja so, daß auch die Substanz der Materie aus verschiedenen Stoffen besteht, beispielsweise aus Elementarteilchen und Botenteilchen, wobei diese Teilchen gemäß physikalischer Gesetze aufeinander einwirken. Es käme dann noch ein weiterer Stoff dazu, der Geist, der bestimmten physikalischen Gesetzen gehorcht und auf eine bestimmte Art und Weise, bestimmten Gesetzen gehorchend, auf andere Stoffe einwirkt. Wir erhalten dann als Ergebnis, daß es eine eigene Substanz Geist gar nicht gibt, und sehen, daß die Position des Dualismus in Wahrheit auf die materialistische Position hinausläuft. Wir sehen also, daß der Geist entweder nicht auf die Materie einwirkt, oder aber selber wieder nur eine Form der Materie ist. Nun könnte es scheinen, als sei dies eben nicht weiter tragisch: was wir erhalten, ist ja nicht unbedingt der epiphänomenalistische Materialismus, sondern vielleicht statt dessen ein streng monistischer Materialismus, wenn wir vom Dualismus ausgehen und die Möglichkeit einer prästabilierten Harmonie zwischen Geist und vom Geist ganz unabhängiger Materie verwerfen, und für einen streng monistischen Materialismus gilt ja nicht die im vorangegangenen Abschnitt entwickelte Widerlegung. Es könnte sein, daß die Materie Geist eben ein ganz besonderer materieller Stoff ist, dessen "Physik" das ist, was wir sonst Psychologie nennen, und daß er mit den übrigen materiellen Stoffen eben derartig in Wechselwirkung tritt, daß er bestimmte Quantenprozesse anderer Stoffe unter bestimmten Umständen beeinflußt, und zwar auf eine Art und Weise, die unvorhersagbar ist, wenn wir die Untersuchung der Welt auf die Untersuchung nichtgeistiger Stoffe beschränken. Nur ist der Geist gewöhnlich etwas anderes als das, was wir materiellen Stoff nennen wollen, weil der Geist ja gerade das sein soll, das macht, das ich mich als ein Ich empfinde und dazu gebracht werde, mich zu fragen, wie es kommt, daß es nicht nur meinen Körper gibt, dessen Gehirn gewisse Rechenoperationen durchführt, sondern dieses Gehirn auch noch eine Innensicht, eben einen Geist hat. Ich werde darauf noch ausführlicher im nächsten Abschnitt zu sprechen kommen, in dem ich den Idealismus kritisiere.
Zur Kritik dieser Position werde ich ein Argument verwenden, das ich auch früher schon hätte gebrauchen können, das ich zur Kritik von Materialismus und Dualismus noch nicht unbedingt brauchte.
Eine der wenigen selbstevidenten Sätze, vielleicht der einzige selbstevidente Satz überhaupt, scheint der zu sein, daß es mich, der ich über diese Probleme nachdenke, gibt, daß es mich gibt. Ein Solipsist ist nicht bereit, darüber hinaus auch noch andere Sätze anzuerkennen, außer vielleicht den tautologischen Sätzen der Logik, aber wenigstens diesen Satz scheint doch niemand in Frage stellen zu wollen. Seine klassische Formulierung in Form eines Beweises stammt von Descartes und lautet bekanntlich "cogito ergo sum". Es gibt nun aber doch einige Philosophen, die diesem Satz seine Evidenz absprechen wollten, und andere behaupteten, es handele sich aus formalen Gründen um einen sinnlosen, "metaphysischen" Satz. Ich werde dich zu überzeugen versuchen, daß der Satz nicht einfach nur unbewiesen oder daß er sinnlos, sondern daß er geradezu falsch ist. Mit "Satz" meine ich dabei das "sum", die Aussage, daß der, der über diese Fragen nachdenkt, also du, liebe Leserin, existiert, und den ganzen Satz "cogito ergo sum" werde ich als "Descartes Argument" bezeichnen.
- Zunächst einmal ist es problematisch, "ich bin" oder "ich existiere" oder "es gibt ein Ich" zu sagen, da alle diese Sätze formallogisch betrachtet nicht wohlgeformt sind. Das heißt, in der Logik kann Existenz niemals als Eigenschaft fungieren, sondern immer nur als ein Quantor, und ein Quantor kann auch niemals isoliert auftreten. Wenn p(x) ein Satz ist, der einem x eine bestimmte Eigenschaft zuschreibt, dann ist es wohl möglich und sinnvoll zu sagen Ex p(x), was bedeuten soll "es gibt ein x, für das p(x) gilt", aber dabei kann p niemals die Existenz sein, und es gibt auch keinen Satz der Form Ex. Wäre Existenz eine Eigenschaft, ein Prädikat statt eines Quantors, dann wäre es möglich, vom "existierenden, geflügelten Pferd" zu sprechen, daß dann per Definition existieren würde, und der sogenannte ontologische Gottesbeweis wäre zulässig. Ein Satz der Art Ex läßt sich allerdings trotzdem mit einem technischen Trick ausdrücken, indem wir etwa sagen Ex,x=x, also indem wir nicht sagen "es gibt etwas" beziehungsweise "es gibt ein x", sondern sagen "es gibt ein x, das sich selbst gleich ist". Wenn wir nun sagen wollen "Ich bin", dann müssen wir sagen können, was wir unter "Ich" verstehen, und dazu brauchen wir eine charakterisierende Eigenschaft p, die als Definition dienen kann, indem wir sagen "ein x ist genau dann ein "Ich", wenn p(x) gilt". Dann können wir "Ich bin" ausdrücken als Ex p(x), und wenn der Satz "x denkt" ausgedrückt wird durch q(x), dann können wir "Ich denke ausdrücken als p(x)>q(x), was heißt "Jedes Ich denkt", oder, wenn wir genau ausdrücken wollen, daß es da ein Ich gibt, welches denkt, können wir schreiben Ex p(x)&q(x), und dieser Satz ist dann Descartes Axiom, und der Satz Ex q(x) eine gültige Folgerung daraus, eine Folgerung von der Form p&q>p. Wenn wir Descartes Argument in dieser Form auffassen, sehen wir, daß seine Folgerung aus seinem Axiom natürlich auf tautologische Art und Weise richtig ist, weil sein Axiom schon mehr behauptet als seine Folgerung. Wir sehen dann auch, daß es Descartes nicht gelungen ist, aus Nichts etwas zu schließen, und daß sein Argument durchaus in eine sinnvolle Form gebracht werden kann, "sinnvoll" im logischen Sinn und nicht im umgangssprachlichen, denn im umgangssprachlichen Sinn ist Descartes Argument, in der Form, wie ich es vorgestellt habe, natürlich ganz sinnlos.
In unserer Diskussion wird es im folgenden unter anderem um Wahrnehmungen gehen, und ich werde diese Wahrnehmungen in äußere und innere unterteilen. Die äußeren Wahrnehmungen sind die Sinneswahrnehmungen, wie etwa der Gleichgewichtssinn, Riechen, Schmecken, taktile Empfindungen, Hören und ähnliches. Innere Wahrnehmungen sind Gefühle, Erinnerungen und Gedanken. Um die Position des Idealismus darzustellen, stellen wir uns vor, wir lauschten der Unterhaltung einiger junger Leute, die sich an einem Abend um eine Kerze versammelt haben:
- "Seht ihr diese Kerze dort drüben? Wir sind uns alle darin einig, daß diese Kerze rot ist nicht wahr? Ich frage mich nun, ob wir das selbe meinen, wenn wir "rot" sagen, oder ob nicht vielleicht das, was du siehst, wenn du "rot" sagst, das ist, was ich sehe, wenn ich "grün" sage." "Ich denke, diese Frage setzt stillschweigend voraus, daß die Kerze tatsächlich irgendwie rot oder grün ist und daß jeder von uns sie irgendwie rot oder grün wahrnimmt. Es könnte ja aber sein, daß diese Kerze in Wahrheit weder rot noch grün ist, und wir nur hier eine Kerze sehen. Vielleicht gibt es ja nur das Bild einer Kerze, aber nicht die Kerze selbst." "Nein, das ist ein anderes Problem als das, das ich meine. Nehmen wir einmal an, es gibt überhaupt keine Kerze, sondern jeder von uns sieht nur das Bild einer Kerze, und jeder von uns sagt nun, das Bild dieser Kerze ist von der Farbe, die mit dem Wort "rot" bezeichnet wird. Was ich meine, ist, es könnte ja sein, daß du ein ganz anderes Bild siehst als ich, aber gelernt hast, diese Bild mit einem bestimmten Wort zu bezeichnen, nämlich "rot", während ich mein Bild sehe, das ganz anders ist, und gelernt habe, daß dieses Bild mit dem Wort "rot" bezeichnet wird, so daß wir beide das selbe Wort benutzen, aber ganz verschiedene Dinge damit bezeichnen" "Also, ich würde sagen, dieser Gedankengang setzt voraus, daß es da irgendwie einen Dritten geben könnte, der euch beiden in die Köpfe schauen kann und vergleichen kann, was im Kopf des einen für eine Farbe drin ist, wenn er "rot" sagt, und was für eine Farbe dabei in dem Kopf des anderen ist. Aber so einen Dritten gibt es ja nicht, also ist die Frage sinnlos." "Es gibt keinen solchen Dritten, aber ein solcher Dritter ist vorstellbar, also ist diese Frage nicht sinnlos, sondern es ist bloß so, daß es keine Möglichkeit gibt, diese Frage zu beantworten." "Gott zum Beispiel könnte dieser Dritte sein, der euch sagen kann, ob euer beider Rot das gleiche ist." "Es könnte natürlich auch sein, daß es bloß mich gibt, der hier das Bild einer Kerze wahrnimmt, und der die Töne eurer Worte wahrnimmt, während es euch alle gar nicht gibt, so wenig wie diese Kerze, so daß die Frage ganz müßig ist, was für eine Farbe ihr bei dem Wort "rot" wahrnehmt." "Das ist der Standpunkt des Solipsismus" "Mir ist egal, welchen Namen dieser Standpunkt hat." "Es könnte natürlich auch sein, daß es diese Kerze gibt und daß es auch eure Körper gibt, daß ihr aber bloß eine Art Roboter seid, ohne eine Seele, und daß ihr nur rein mechanisch irgendwelche Wörter hervorbringt, weil die elektrischen Entladungen in euren Gehirnen eure Sprechmuskeln dazu bringen, daß ihr euch aber, im Gegensatz zu mir, gar nichts vorstellt, wenn ihr das Wort "rot" aussprecht, weil es euch ja gar nicht gibt, und daß bloß ich mit dem Wort "rot" auch eine Vorstellung verbinde." "Das wäre aber ein merkwürdiger Zufall, daß gerade du eine Seele haben solltest und sonst niemand, da ist die Vorstellung, daß die ganze Welt nur mein Traum ist, also die Vorstellung des Solipsisten, doch noch plausibler." "Das kann ich nun nicht finden: wenn es nur einen einzigen Menschen mit einer Seele gibt, dann wäre es durchaus nicht unwahrscheinlich, daß gerade ich dieser Mensch bin, sondern es wäre mit zwingender Notwendigkeit so, genauso, wie es kein Zufall ist, daß der Planet, auf dem wir Menschen leben, gerade der einzige Planet des Sonnensystems ist, auf dem Leben möglich ist, statt daß wir auf einem der anderen Planeten leben." "Angenommen, es gibt uns alle, die Kerze aber gibt es nicht, sondern es gibt nur das Bild dieser Kerze: warum sollten wir dann alle gleichzeitig diese Kerze wahrnehmen? Ich sehe da zwei Möglichkeiten, wenn es zwar Geister, aber keine Körper gibt: entweder, die Geister leben alle ihre privaten Träume, zwischen denen es keine Verbindungen gibt, das heißt, es gibt dann zwar außer mir auch noch andere Geister, aber ihr hier seid trotzdem bloß meine Träume und ihr seid keine von diesen anderen Geistern, weil meine Träume mit ihnen nichts zu tun haben, oder es ist so, daß irgend ein gütiger Gott dafür sorgt, daß alle Menschen vom selben Träumen, dann kann er aber auch dafür sorgen, daß wir alle von der selben Farbe träumen, wenn wir jetzt von einer roten Kerze träumen."
Unsere jungen Leute haben die Position des Idealismus entwickelt, indem sie die äußeren Wahrnehmungen kritisch betrachteten. Sie betrachteten eine äußere Wahrnehmung und fragten sich: steckt hinter dieser äußeren Wahrnehmung ein Gegenstand, der sie verursacht, oder kann es nicht auch sein, daß diese Wahrnehmung existiert, ohne daß es da etwas gibt, das wahrgenommen wird? Was sie dagegen kritisch zu betrachten unterließen, war, wie es denn nun mit den inneren Wahrnehmungen steht. Die gewöhnliche Theorie besagt, daß es eine materielle Kerze gibt, die eine äußere Wahrnehmung, nämlich das Bild einer Kerze -und ihre Wärme und so fort- irgendwie produziert, und der Idealismus verneint die Existenz dieser Kerze. Die gewöhnliche Theorie besagt, daß es ein Ich gibt, und dieses Ich produziert irgendwie die inneren Wahrnehmungen, dieses Ich sorgt irgendwie dafür, daß wir Gefühle, Erinnerungen und Gedanken in unserem Kopf wahrnehmen können. Es ist aber ganz und gar nicht klar, warum es ein solches Ich geben sollte, denn im Gegensatz zu Gefühlen, Erinnerungen und Gedanken, die sich sehr wohl wahrnehmen lassen, wenn auch auf andere Art als die äußeren Wahrnehmungen, im Gegensatz dazu läßt das Ich sich nicht wahrnehmen, es ist nicht zu sehen, bei der Introspektion läßt es sich nicht wahrnehmen. Jemand könnte einwenden, das sei aus dem gleichen Grund so, aus dem ein Mensch nie sein eigenes Gesicht sehen könnte: das Ich sei es eben, das wahrnehme, und deshalb könne es auch nie wahrgenommen werden. Dieses Argument verlangt von uns zu glauben, daß das Ich die inneren Wahrnehmungen erst irgendwie erzeuge, dann irgendwie verbrauche und selbst dabei nicht wahrnehmbar sei. Freilich, wem es Spaß macht, die Existenz eines solchen Ichs anzunehmen, der kann daran nicht gehindert werden, so wenig wie sich beweisen läßt, daß es nicht doch irgendwo im Universum Einhörner gibt. Vernünftig ist so ein Glaube aber nicht.
Was ist nun dieses "Ich" überhaupt? Ich könnte es mir leicht machen, indem ich sage: was ein Ich ist, sollen die erklären, die glauben, daß es eines gibt. Ich will aber meinen Opponenten diese Arbeit abnehmen, und selbst im folgenden zu klären versuchen, welche Vorstellung sich hinter diesem Wort verbirgt.
- In der gewöhnlichen Sprache ist es üblich zu sagen "Ich habe einen Fuß", nicht aber "ich bin -unter anderem, teilweise- ein Fuß". Ein Fuß ist etwas, was das Ich besitzt, aber, im üblichen Sprachgebrauch, was nicht selbst ein Teil des Ichs ist, genauso, wie wir uns auch sonst nicht mit unseren Besitztümern identifizieren: wenn wir sagen "dieses Haus gehört mir" meinen wir nicht: "dieses Haus ist ein Teil von mir", sondern nur, daß wir mit diesem Haus in einer bestimmten Beziehung stehen. Die Beziehung mag bei einem Fuß von anderer Art sein als bei einem Haus, aber es gibt hier nicht unbedingt eine klare Grenze: ein Haus gehört uns weniger als ein Fuß, Zehennägel oder Haare stehen irgendwo dazwischen.
In diesem Sinn nun kann es auch sein, daß beispielsweise eine Frau zu ihrem Freund sagt "du liebst gar nicht mich, sondern nur meine schönen Füße", oder "...schönen Brüste" oder "...schönen Haare". In dieser Aussage kommt klar zum Ausdruck, daß diese Frau ihre Füße nicht als einen Teil ihres Ichs ansieht, sondern nur als einen Besitz.
Insgesamt ist es so, daß wir unseren Körper gewöhnlich nicht als einen Teil unseres Ichs betrachten, sondern als einen Besitz, als eine Wohnung, die unser Ich bewohnt.
Wir können in unserer Betrachtung auch weiter gehen: ein jähzorniger Mann könnte etwa sagen: "Der Zorn überkam mich, ich kann nichts dafür". Er drückt damit aus, daß er seinen Zorn als etwas Äußerliches betrachtet, als etwas, das nicht zu seinem Ich gehört, sondern zu diesem Ich hinzukam. Ebenso, wie jemand sagen könnte "ich wünschte, ich hätte längere Beine", so könnte dieser Mann sagen "Ich wünschte, ich hätte diesen Zorn nicht.". Sie drücken damit aus, daß weder jene Beine noch dieser Zorn ein Teil ihres Ichs sind, und daß beides Abwandlungen erfahren könnte, ohne daß ihr Ich davon berührt würde.
Es kann auch vorkommen, daß ein Mensch sagt: "Ich habe gestern den ganzen Tag versucht, mich an etwas zu erinnern, aber erst heute morgen viel es mir ein." In diesem Sprachgebrauch ist auch das Gedächtnis etwas, das unabhängig vom Ich und kein Teil des Ich ist. Das Ich wünscht, sich an etwas zu erinnern, aber das Gedächtnis verweigert die Erinnerung und gewährt sie dann.
Vielleicht erinnert sich die Leserin an Nietzsches Worte "da kam mir dieser Gedanke". In diesem Satz drückt Nietzsche aus, daß auch ein Gedanke, in seinem Fall der Gedanke der ewigen Wiederkehr des Gleichen, seinem Ich als etwas Äußerliches zukam.
Wir können nun folgendes sagen: zum Ich gehört weder der Körper eines Menschen, noch seine Gefühle, noch sein Gedächtnis, noch seine Gedanken, sondern diese vier Dinge sind alle vier nur solche, die das Ich nur hat, aber nicht ist. Wenn nichts von diesen vier zum Ich gehört, woraus besteht dann das Ich, und was ist das Ich? Ich weiß nicht, ob du Einwände hast, wenn ich die folgende Definition vorschlage: zum Ich gehört genau das, was im Geist ist und weder sinnliche Wahrnehmung noch Gefühl noch Erinnerung noch Gedanke ist. Wenn ich diese Definition verwende, dann behaupte ich: ein solches Ich gibt es nicht.
Wir können uns überlegen, wie es wohl dazu gekommen ist, daß die Menschen glauben, das Ich enthielte etwas, die Definition des Ichs sei nicht leer.
- Eine Erklärung wäre, daß die Menschen durch die Tatsache verführt werden, daß die meisten von ihnen verwendeten Sprachen Sprachen von der Form Subjekt-Prädikat sind. Für einige Sachverhalte sind diese Sprachen wenig geeignet. Betrachten wir etwa die sprachliche Beschreibung eines Regenvorganges. Die übliche Beschreibung lautet: "es regnet". Um den Regenvorgang in eine Subjekt-Prädikat-Form bringen zu können, verwenden die Menschen ein Hilfssubjekt wie "es". Lewis Carroll hat sich in seiner "Alice im Wunderland" über diese Angewohnheit mokiert:> "Er fand es klüger-" "Wasfand er?" fragte die Ente. "es", antwortete die Maus etwas spitz. "Was "es" ist, wirst du ja wohl noch wissen." <.[2] In der Tat ist die Frage berechtigt: "wer ist "es"?" Wer regnet denn da, wenn wir sagen "es regnet"? Wir könnten auch sagen, "Regen ereignet sich", nur müssen wir in dieser Konstruktion das neue Subjekt "Regen" einführen und das Prädikat "sich-ereignen". Wir könnten diesem Umstand abhelfen, indem wir neue Formen in unsere Sprache einführten, subjektfreie, indem wir beispielsweise sagten, "regnet" solle ein grammatikalisch korrekter Satz sein, der das ausdrückt, was früher die Konstruktion "es regnet" auszudrücken versuchte.
Es könnte nun sein, daß das Wort "Ich" nichts anderes ist, als eine grammatikalische Konstruktion, die dazu dient, bestimmte Sachverhalte in Form einer Subjekt-Prädikat-Sprache ausdrücken zu können, ähnlich wie das Wort "es" , und daß dann die Menschen wie bei Carroll meinten, wenn es ein Wort gäbe, dann müsse es auch eine Sache geben, die es bezeichnet, also ein Ding, dessen Name "Ich" ist..[3]
Es scheint also, als hätten wir gezeigt, daß es keinen Grund gibt, die Existenz eines Ichs anzunehmen, und daß ich auch erklären kann, warum die meisten Menschen auf die Idee kamen, es gäbe ein Ich. Das ist natürlich kein zwingender Beweis dafür, daß es nicht doch ein Ich gibt. Genauso ist ja die Tatsache, daß kein Mensch einen plausiblen Grund anzugeben vermag, warum wir die Existenz eines Gottes annehmen sollten, und darüber hinaus wohlbekannt ist, welche Gründe dazu führen, daß Menschen die Existenz eines Gottes annehmen, noch kein zwingender Beweis für die Nichtexistenz Gottes, aber es ist doch Grund genug, in einem Modell der Welt Gott nicht einzuführen, zu versuchen, ohne diese Hypothese auszukommen. Es ist zwar immer noch möglich, die Existenz eines Ichs anzunehmen, aber nicht mehr vernünftig. Und damit wäre dann auch der Idealismus erledigt.
Es wäre aber auch noch möglich, sich auf folgenden Standpunkt zu stellen: Das Ich sei kein einzelner Teil des Geistes, sondern dessen Gesamtstruktur. Insofern gäbe es zwar tatsächlich kein Ich, so, wie ich es definiert habe, das aber läge eben daran, daß meine Definition des Ichs nicht zweckmäßig sei, daß es nämlich so sei, daß das Ich auf einer ganz anderen Ebene der Abstraktion läge als einzelne Teile des Geistes wie Gefühle, Erinnerungen und Gedanken. Das Ich eines Menschen sei es eben, das dafür verantwortlich sei, daß ein bestimmter Mensch bestimmte Gefühle eher habe als andere.
Tatsächlich ist es so, daß nicht bei jedem Menschen jede innere Wahrnehmung gleichwahrscheinlich ist. Das ist ja schon deswegen der Fall, weil verschiedene Menschen verschiedene Erinnerungen haben, es gibt aber natürlich auch Gedanken, die sich bei einem Menschen eher einstellen als bei einem anderen. Ich werde diese Disponiertheit "Persönlichkeitsstruktur" nennen und gebe gerne zu, daß es tatsächlich für jeden Menschen genau eine solche Persönlichkeitsstruktur gibt. Und ich werde versuchen, das Problem der Identität in einem weiteren Abschnitt zu beleuchten.
Unter den Weiterbildungsveranstaltungen, die Jahr für Jahr in dem Land, in dem ich wohne, angeboten werden, fand sich auch einmal eine, die sich "Altern lernen" benannte, und als ich davon hörte, begann ich mich zu wundern: hatte ich doch bislang geglaubt, das Altern sei ein Prozeß, der ganz von selbst und ohne menschliches Zutun ablaufe und von dem es also nicht nötig sei, ihn zu erlernen: ich beispielsweise altere auch ohne das Altern erlernt zu haben. Ich erinnerte mich dann aber, bereits von ähnlichen Angeboten gehört zu haben, etwa von Kursen, deren Ziel es war, ihre Teilnehmer zu Männern zu machen, wobei das sonderbare war, daß diese Kurse nicht etwa von Frauen besucht wurden, die gerne Männer geworden wären, sondern statt dessen von Menschen, die bereits Männer waren und es gewiß auch ohne Kurs geblieben wären. Nach dem, was ich über diese Kurse gehört habe, scheint das "Erlernen, ein Mann zu sein" recht strapaziös zu sein, was mich um so mehr wundert, als ich ganz ohne irgendwelche Kurse und sonder Mühe mein Geschlecht erhalten habe. In ähnlicher Weise gab es in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts eine Bewegung deutscher Staatsbürger, die unter anderem begannen, norwegische und isländische Folklore zu studieren, zu keinem anderen Zweck als daß die Teilnehmer der Bewegung würden, was sie doch ohnehin schon waren, nämlich deutsche Staatsbürger, und die Angelegenheit wäre ausgesprochen komisch, wären damals nicht auch im Rahmen dieser Bemühungen so viele Menschen zu Tode gekommen.
Es scheint, ungeachtet der Tatsache, daß die Menschen sich gewöhnlich darin einig sind, daß ohnehin schon jeder Mensch eine Identität hat, so zu sein, daß viele Menschen sich nichts sehnlicher wünschen, als eine Identität zu besitzen, und wenn sie schon keine eigene Identität ihr eigen nennen können, muß es wenigstens eine geschlechtliche Identität oder eine nationale Identität oder sonst irgend eine Aushilfsidentität sein. Merkwürdig genug, daß ausgerechnet der, der behauptet, ausgerechnet darauf stolz zu sein, daß er ein deutscher Staatsbürger ist, nichtsdestotrotz von denen, die keine deutschen Staatsbürger sind, einmal abgesehen, niemanden mehr zu hassen scheint, als alle deutschen Staatsbürger, die klüger sind als er und ihm also einen Grund böten, auf seine Staatsbürgerschaft stolz zu sein. Der Besitz einer Identität scheint auch sonst zu allerlei merkwürdigen Verhaltensweisen zu nötigen: angeblich beispielsweise gehört es zur männlichen Identität, nicht zu weinen, obwohl Weinen die Zeugungsfähigkeit sicher nicht verringert.
Diejenigen, die sich nicht mit einer Aushilfsidentität begnügen wollen, machen sich auf die Suche nach ihrer Identität, der Identitätssuche.
- An dieser Stelle einige Worte über die nationale Identität, da sie mir von allen Identitätswahnen die am einfachsten als unsinnig zu entlarvende scheint. Der Wahn der nationalen Identität geht davon aus, daß es Nationen gibt. Tatsächlich scheint es mir Nationen ebensosehr zu geben, wie das Phlogiston oder den Weltäther, nämlich überhaupt nicht. Sehr wohl gibt es natürlich Staaten, die verschiedene Menschen als Staatsangehörige besitzen; und sollte jemand unter "Nation" nichts weiter verstehen als die Menge der Bürger eines Staates, dann werde ich gerne zustimmen, daß es in diesem Sinn durchaus Nationen gibt. Das aber ist eben gewöhnlich gerade nicht gemeint, wenn von Nationen die Rede ist, sondern gewöhnlich wird gesagt, ein Staat werde von zwei Nationen bewohnt oder eine Nation sei in zwei Staaten geteilt, was ja unsinnig wäre, wären Nation und Menge der Staatsbürger identisch. Was aber eine Nation statt dessen ist, wenn sie nicht die Menge der Bürger eines Staates ist, das scheint sich irgendwie nicht sagen zu lassen, die Nation scheint ein mystischer Begriff zu sein, jeder rationalen Erklärung unerreichbar.
Es heißt gelegentlich, eine Nation sei eine Menge von Menschen, die eine gemeinsame Abstammung, die gemeinsame Vorfahren besitzen, aber eine kurze Betrachtung der Geschichte beispielsweise der deutschen Nation genügt, um zu erkennen, daß diese Erklärung Unfug ist: die von Tacitus beschriebenen verschiedenen germanisch genannten Stämme, die in der Völkerwanderungszeit diese verdrängenden asiatischen Horden, die (slawischen) Preußen, die Hugenotten, die Nachfahren polnischer Gastarbeiter oder raubfahrender Wikinger und wer auch immer gewöhnlich zur deutschen Nation gerechnet wird, diese alle bilden gewiß keine völkische Einheit, die nicht auch Franzosen oder Briten zu Deutschen machen würde. Und wer statt dessen lieber, angesichts dieser Schwierigkeiten, behauptet, das Gemeinsame einer Nation sei die Sprache, vermindert die Schwierigkeiten der Abgrenzung keineswegs, schließlich ist ganz und gar unklar, welche der folgenden Dialekte nur Dialekte des Deutschen oder eigene Sprachen sind: das Bayrische, das Sächsische, das Österreichische, das Schwyzerdeutsche, das Holländische, das Englische oder das Persische; das Persische ist bekanntlich eine indogermanische Sprache und folglich mit dem Deutschen näher verwandt als mit dem Arabischen.
Es ist mithin unmöglich, den Begriff der Nation geneologisch oder sprachlich zu erklären, es scheint, daß es nicht möglich ist, ihn überhaupt zu erklären. Was eben nicht weiter erstaunlich ist bei einem Begriff, der nichts bezeichnet.
Insofern ist auch alles Reden vom "Selbstbestimmungsrecht der Völker" vielleicht sehr wohlmeinend, aber töricht. Es gibt keine Völker, und es kommt deshalb auch nur darauf an, daß ein Staat die Individualrechte seiner Bürger achtet; solange er das tut, mag er die Rechte der nationalen Selbstbestimmung ruhig unterdrücken (das schließt natürlich nicht aus, darüber zu diskutieren, ob nicht alle Bürger beispielsweise das Recht haben sollten, ihre Kinder in der Sprache unterrichten zu lassen, die sie für gut befinden. Aber dies ist dann ein Recht der einzelnen Eltern. Die Idee, jedes Volk mit einem eigenen Staat zu beglücken, hat in der Praxis katastrophale Folgen.)
Die nationale Identität unterscheidet sich hier freilich zugegebenermaßen von anderen Identitäten, wie etwa der Identität als Jugendlicher oder der weiblichen Identität, da es gewöhnlich immerhin möglich ist zu entscheiden, ob ein Mensch ein Jugendlicher, ob ein Mensch eine Frau ist, während das Problem der nationalen Identität gleich zu Anfang darin besteht, daß sich die einzelnen Menschen nicht eindeutig auf die verschiedenen Nationen verteilen lassen, solange Nation nicht mit Menge der Staatsbürger gleichgesetzt wird.
Worin die Identität eines Menschen bestehen soll, das ist eine merkwürdige Sache: ich hörte schon die Ansicht äußern, zur Identität eines behinderten Menschen gehöre seine Behinderung, und werde ihm diese genommen, so verlöre der Betreffende auch seine Identität und werde ein Anderer. Analog dürfte es wohl so sein, daß jemand, der Zahnschmerzen leidet, durch die Beseitigung der Zahnschmerzen seine Identität als unter Zahnschmerz Leidender verliert und also ein Anderer wird.
Wenn ich mich erinnere, welche Taten Jan Thor vor einigen Jahren beging und welche Ansichten es damals hegte, kann ich kaum anders als zugeben, daß dieses Jan Thor ein Anderes ist als das, das ich heute bin, und zum Glück bin ich nicht es geblieben. Wenn es aber so ist, daß ich und es ein und derselbe sind, dann ist mir nicht klar, wieviel an einem Menschen sich ändern darf, ohne daß die betreffende Person eine andere wird und ihre ursprüngliche Identität verliert. Es scheint wohl allgemein angenommen zu werden, daß es einer Identität nicht schadet, wenn sie ihre Zahnschmerzen verliert, daß also die Zahnschmerzen keinen wesentlichen Teil der Identität ausmachen. Dagegen scheint keine Einigkeit darüber zu herrschen, inwieweit eine bleibende Behinderung Teil einer Identität ist. Die meisten Menschen würden wohl sagen, daß eine Behinderung nicht Teil einer Identität ist und ein Mensch seine Behinderung verlieren kann, ohne ein Anderer zu werden, während andere, wie oben erwähnt, der Meinung sind, daß eine Behinderung durchaus Teil einer Identität ist und nicht beseitigt werden kann, ohne die Identität eines Menschen durch eine andere zu ersetzen. Die Bemühungen einiger Menschen zielen darauf ab, aus haßerfüllten, bösen Menschen freundliche, liebenswürdige zu machen, und es ist wohl so, daß sie ihre Tätigkeit nicht so auffassen, daß sie versuchen, die Identität dieser Menschen zu zerstören, und doch scheint es irgendwie klar zu sein, daß, wenn es uns möglich wäre, Hitler mittels irgend einer Apparatur in Buddha zu verwandeln (oder wen auch immer die Leserin für einen besonders schlechten und einen besonders guten Menschen hält), daß dann dieser Apparat Hitler nicht ändern, sondern vernichten würde. Ebenso sind Lehrer oder andere Erzieher auch nicht der Meinung, sie würden die Identität eines Menschen zerstören, wenn sie dieser Person zu größerer Klugheit oder zu größerer Bildung verhelfen. Es ist im Gegenteil so, daß immer wieder die Formulierung anzutreffen ist, eben dies, einen Menschen klüger oder gebildeter zu machen sei ein Weg, ihm zu seiner Identität zu verhelfen, oder ihm bei der Ausbildung seiner Identität zu helfen.
Es könnte nun also so scheinen, daß es sich so verhält, daß in jedem Menschen eine Identität steckt, daß diese Identität aber erst ausgebildet werden muß. Wir könnten etwa so sagen, daß jeder Mensch zu jedem Zeitpunkt ein Bündel von Eigenschaften besitzt, sagen wir, seinen "Zustand", daß er aber gleichzeitig von Geburt an ein "Selbst" besitzt, und daß es nun ein Ziel für jeden Menschen ist, seinen Zustand so zu verändern und entwickeln, daß sein Zustand sich dem Selbst annähert.[4]. Diese Theorie wirft zwei Fragen auf, zum einen die Frage, warum ein Mensch seinen Zustand dem Selbst annähern sollte, und zum anderen, welchen Grund wir haben, die Existenz eines solchen Selbst anzunehmen.
Wenn das Selbst von Anfang an vorhanden ist, kann es nicht durch nachgeburtliche Umwelteinflüsse entstanden sein, es sei denn, wir meinen, das Selbst sei in der Zeit entstanden, in der ein Mensch noch nicht in der Lage ist, seinen Zustand aktiv dem Selbst anzunähern, und das das Selbst dann ausgebildet ist, wenn der Mensch beginnt, selbst seinen Zustand zu ändern (oder wir nehmen an, daß das Selbst sich immer wieder ändert und der Mensch mit seinem sich ändernden Zustand dem Selbst immer hinterherrennt; aber wenn wir ein solches Modell annehmen, dann ist dieses Selbst kein geeigneter Kandidat mehr für die Identität, dann kann das Selbst nicht die gesuchte Identität sein). Da mir nichts darüber bekannt ist, daß es im Menschenleben eine Phase gibt, in der ein Mensch nicht in der Lage ist, teilweise auf seinen Zustand einzuwirken, gehe ich davon aus, daß das Selbst schon von Geburt an vorhanden ist. Aufgrund meiner mangelnden Phantasie fallen mir dann nur zwei Möglichkeiten ein: das Selbst besteht aus angeborenen Eigenschaften, oder das Selbst ist eine transzendentale Seele.
Das Problem einer transzendentalen Seele wurde bereits im Abschnitt über den Dualismus diskutiert, es ist aber auch eine nichtdualistische Auffassung einer Seele möglich: daß es eben neben den Genen und neben den Bedingungen des Mutterleibes noch eine weitere physikalische Entität (etwa "die Götter") gibt, die die Eigenschaften, also den Zustand des Neugeborenen bestimmen. Das ist aber auch nicht weiter wichtig, weil wir einfach sowohl genetische als auch von Göttern den Menschen in die Wiege gelegte Eigenschaften als "angeborene Eigenschaften" zusammenfassen können. Im übrigen ist es so, daß mir nicht bekannt ist, daß es neben den genetischen bedingten noch andere angeborene Eigenschaften gibt.
Wenn nun also das Selbst etwas angeborenes ist, das bei allen Zustandsänderungen, bei allen Entwicklungen eines Menschen gleich bleibt, und wenn das Selbst das ausmacht, was der Begriff "Identität" beschreiben möchte, dann stellt sich die Frage, ob etwa alle angeborenen Eigenschaften zum Selbst gehören, das heißt, ob einfach die Menge der angeborenen Eigenschaften die Identität eines Menschen ist. Es läßt sich bei einem Menschen mit angeborener Diabetes die kontrafaktische Frage stellen, was aus diesem Menschen geworden wäre, hätte er keine Diabetes. Solche kontrafaktischen Fragen sind nicht gänzlich sinnlos: manche kontrafaktischen Fragen lassen sich durchaus beantworten. Wenn wir etwa eine ein Kilogramm schwere Kugel von einem hundert Meter hohen Turm herunterfallen lassen und messen, wie lange die Kugel braucht, bis sie auf dem Boden auftrifft, dann können wir zwar niemals wissen, wie lange die Kugel gebraucht hätte, wenn sie zwei Kilogramm schwer gewesen wäre, aber indem wir einfach noch einmal eine zweite Kugel, die zwei Kilogramm schwer ist, den Turm herunterwerfen, erhalten wir doch einen ganz brauchbaren Hinweis darauf, was gewesen wäre, wäre die erste Kugel auch schon zwei Kilogramm schwer gewesen (und wenn wir uns an die Experimente des Galilei Galileo erinnern, können wir uns sogar das Herunterwerfen der zweiten Kugel sparen und einfach so sagen, daß die erste Kugel, wäre sie doppelt so schwer gewesen, trotzdem genauso lang gebraucht hätte, wie sie auch so gebraucht hat.[5]). Es ist genauso auch möglich, etwas darüber zu sagen, wie ein Mensch, der an angeborener Diabetes leidet, sich entwickelt hätte, hätte er keine angeborene Diabetes gehabt. Es ist wohl nicht allzu kühn zu behaupten, daß Diabetes zu haben auch Auswirkungen auf den Charakter hat, so wie generell körperliche Eigenschaften geistige Eigenschaften beeinflussen. Unklar ist im einzelnen, in welche Richtung dieser Einfluß geht, und ich nehme an, daß dies mit von den übrigen Eigenschaften abhängt: ein und dieselbe Krankheit, die einen bestimmten Menschen verbittert macht, könnte bei einem anderen dazu führen, aufmerksamer auf die Sorgen seiner Mitmenschen zu achten, und so weiter. Im gewöhnlichen Gebrauch des Wortes "Identität" kommt es zwar vor, ist aber nicht üblich, eine angeborene Krankheit wie angeborene Diabetes zur Identität zu rechnen. Genauso ließe sich fragen, wie wäre dieser Mensch geworden, wenn er nicht so schwächlich, wie wäre jener Mensch geworden, wenn er nicht so schön wäre. Es scheint so zu sein, daß von den angeborenen Eigenschaften nur die geistigen, nicht die körperlichen zur Identität zählen. Es gibt auch angeborene Krankheiten oder Behinderungen, die direkt geistige Krankheiten oder Behinderungen sind, wie erbliche Depressivität oder Trisomie 21. Sicher ist es bei diesen Krankheiten und Behinderungen möglich, sich auf den Standpunkt zu stellen, das seien alles körperliche Krankheiten beziehungsweise Behinderungen, die sich aber in ihren Auswirkungen in auffälligster Weise im Geistigen bemerkbar machen. So ist es bei einer angeborenen Depressivität etwa so, daß sich der chemische Haushalt des Gehirns in krankhafter Weise verschiebt, und unter Umständen ist es dann auch möglich, durch Medikamente die Auswirkungen dieser Krankheit zu lindern. Und so gilt vielleicht für alle diese Krankheiten, daß sie alle nicht direkt auf den Geist einwirken, sondern auf den Geist über den Körper einwirken, so daß eine angeborene Depressivität oder Trisomie 21 nicht unbedingt Teil einer Identität ist. Bei beiden liegt es ja nahe, zu fragen, wie der betreffende Mensch sich ohne diese Krankheit beziehungsweise diese Behinderung entwickelt hätte, und bei beidem ist es möglich, sich auf den Standpunkt zu stellen, das beides des Menschen eher daran hindere, "seine Persönlichkeit zu entfalten", die geistige Behinderung, in dem sie den Menschen direkt in seiner geistigen Entwicklung behindert, die Krankheit, indem sie ihm das Leben verleidet und das Einrichten eines glücklichen Lebens erschwert. Andererseits gibt es auch philosophische Systeme, die davon ausgehen, daß ein gewisses Maß an Melancholie nötig ist, um sich für bestimmte Fragestellungen überhaupt zu interessieren, daß also bestimmte Themen der Philosophie überhaupt nur von jenen erfaßt werden können, die einmal in ihrem Leben unglücklich waren.[6]. Wiederum andererseits ist es auch möglich, sich auf den Standpunkt zu stellen, daß ein mongoloider Mensch, soweit sich das von außen beurteilen läßt, nicht unglücklicher als andere Menschen ist und vielleicht eigene Maßstäbe für ihn gelten, was ein geglücktes Leben ist, und daß es ihm nicht schwerer fällt als anderen Menschen, dieses nach seinen Maßstäben geglückte Leben zu leben, und daß dann die Behinderung für ihn durchaus entscheidend ist, was für ihn das geglückte Leben ist, und das mithin die Behinderung für diesen Menschen entscheidend dafür ist, was sein Selbst ist, so daß es so aussieht, als ob das, was so scheint, als hindere es einen Menschen an seiner Selbstfindung, diese nicht hindert oder sogar fördert.
Es erscheint hier etwas merkwürdig, wie das Angeborene so von ganz anderem Charakter als das Erworbene sein soll, so daß wir uns mit der Frage beschäftigen müssen, ob etwa eine angeborene Behinderung zum Selbst gehört, während eine nach der Geburt erworbene Behinderung offensichtlich nicht zum selbst gehört. Demnach hätte ein mongoloider Mensch ein entsprechendes mongoloides Selbst und wäre durchaus in der Lage, sich selbst zu verwirklichen, ein Mensch dagegen, der mit zwei Jahren aufgrund eines Unfalls geistig behindert wurde, hätte eigentlich das Selbst eines Nichtbehinderten und hätte deshalb womöglich Schwierigkeiten, sich selbst zu verwirklichen, während ein Mensch, der geistig behindert ist, weil er während der Geburt zu wenig Sauerstoff bekam oder weil seine Mutter eine starke Alkoholikerin war und während der Schwangerschaft trank ein Fall wäre, der irgendwie dazwischen liegt und sich halb selbstverwirklichen kann. Eine solche Einteilung scheint merkwürdig.
Vielleicht ist es nun so, daß es Menschen gibt, deren angeborene Eigenschaften so sind, daß sie sich überhaupt nie selbst verwirklichen können, vielleicht ist es aber auch so, daß so etwas wie geistige Behinderungen oder ähnliches gar keinen Einfluß, weder positiv noch negativ, darauf haben, ob ein Mensch sich selbst verwirklichen kann. Oder vielleicht ist es auch so, daß unsere Theorie von Zuständen, die dem angeborenen Selbst angeglichen werden sollen, falsch ist.
Die untersuchte Theorie, daß jeder Mensch ein Selbst hat, das er verwirklichen soll, ist im Moment noch so unbestimmt, daß sie sich auf triviale Weise so erweitern läßt, daß sie wahr ist: Wenn wir etwa annehmen, das Selbst des Menschen sei seine Bestimmung, dereinst einmal zu sterben, dann ist es so, daß diese Bestimmung jeder Mensch unveränderlich von Geburt an mit sich trägt und es auch keinen Menschen gibt, dem es unmöglich wäre, dieses Ziel zu erreichen, so daß die Selbstfindung mit dem Sterben identisch wäre. Dies ist gewöhnlich nicht gemeint, wenn von Selbstfindung die Rede ist, aber meine bisherige Definition schließt eine solche Interpretation nicht aus, und in einer solchen Interpretation verhielten Mensch, Selbst und die sukzessiven Zustände sich tatsächlich so, wie weiter oben verlangt. Ein bißchen merkwürdig wäre es freilich, einen Zustand, in dem der Geist aller Menschen völlig gleich, nämlich nicht mehr vorhanden ist, in dem sich also alle Menschen nicht mehr individuell unterscheiden, ausgerechnet "Identität eines bestimmten Menschen" zu nennen. Wenn es nun aber darum geht, eine Interpretation von Selbst zu finden, so daß Selbst, Mensch und Zustände sich so verhalten, wie oben gefordert und dabei das Selbst auch noch von solcher Art ist, wie die Selbstverwirklicher voraussetzen, dann muß ich gestehen, daß meine Phantasie versagt und mir nichts einfällt.
Jeder Mensch hat einen Geist, verschiedene Menschen haben verschiedene Geister, was eben daran liegt, das verschiedene Menschen verschiedene Persönlichkeitsstrukturen haben, jeder Menschengeist durchläuft verschiedene Zustände, wobei die späteren Zustände mit den früheren Zuständen zusammenhängen, und kein Menschengeist ist bei der Geburt des Menschen eine tabula rasa, sondern jeder Menschengeist hat schon von Anfang an eine angeborene Persönlichkeit, die sich im Laufe der Zeit weiter verändert. Diese Persönlichkeit kann sich im Lauf der Zeit so sehr verändern, daß ein Mensch M1 zum Zeitpunkt t1 stärker einem anderen Menschen M2 ähnelt, als sich M1 zum Zeitpunkt t1 dem selben M1 zu einem späteren Zeitpunkt t2 ähnelt. Da dies so ist, sahen wir uns außerstande, zu erklären, was die Identität eines Menschen ist, und uns befielen Zweifel, ob es so etwas wie eine Identität überhaupt gibt. Wegen der Stetigkeit des Überganges von M1 zu M2 läßt sich immer M1 mit M2 verbinden und identifizieren, und es gibt deshalb auch einen sinnvollen Gebrauch des Wortes "Identität": so gibt es etwa die Identitätspapiere, die eine durchaus sinnvolle und erklärbare Verbindung herstellen zwischen mir und dem Jan Thor, der vor fünf Jahren lebte: erklärt wird diese Verbindung durch die Kontinuität, die zwischen uns beiden besteht. Abgeleitet von dieser sinnvollen Verwendung dieses Wortes gibt es auch unsinnige Verwendungen, so gibt es den Irrglauben, in jedem Menschen stecke eine verborgene Entität namens Identität, und mit dieser Identität müsse unter Umständen irgend etwas getan werden, sie müsse zum Beispiel verwirklicht werden. In ähnlicher Weise, und mit diesem Irrglauben zusammenhängend gibt es den Irrtum, es gäbe neben den sonstigen Eigenschaften und Merkmalen des Geistes auch noch etwas zusätzliches innerhalb des menschlichen Geistes namens "ich", und dieses Ich sei etwas ganz besonderes und wichtiges und dieses Ich sei das Subjekt der Handlung, wenn Denken stattfindet, so daß sich Sätze wie etwa "ich denke" bilden lassen. Es ist darüber hinaus möglich, daß es bestimmte Eigenschaften des menschlichen Geistes gibt, die von Geburt an konstant bleiben und sich unmöglich ändern lassen, und sicher wird es bei vielen Menschen viele Eigenschaften geben, die sich zwar ändern ließen, die aber zufällig nie geändert werden. Es ließe sich denken, daß die Identität des Menschen aus den notwendig unabänderlichen Eigenschaften seines Geistes besteht, es läßt sich aber kaum sagen, welche Eigenschaften des Menschengeistes notwendig unabänderliche sind, wenn wir einmal von ganz trivialen Eigenschaften absehen, die allen Menschen gemeinsam sind (wie etwa, das ein Menschengeist immer 1 Menschengeist sein muß; vielleicht ist eine weitere Eigenschaft meines Geistes, die ihm schon immer zu eigen war und notwendig immer zu eigen bleiben muß, daß er nicht Gedanken lesen oder durch Telekinese Löffel verbiegen kann, aber dieser Punkt ist schon nicht mehr ganz sicher: auch wenn ich nicht damit rechne, kann ich doch auch nicht ganz ausschließen, daß es nicht doch möglich ist, einen Apparat zum Lesen von Gedanken zu bauen, und wenn ein solcher Apparat auch nur prinzipiell möglich ist, selbst wenn er zufällig nie gebaut wird, dann ist es keine notwendig konstante Eigenschaft meines Geistes, daß er nicht die Gedanken anderer lesen kann). Vielleicht gibt es Eigenschaften, die nicht trivial sind und die nur manche Menschen besitzen und andere nicht und die die, die sie einmal besitzen, unmöglich wieder loswerden können. Am 21.6.1975 geboren worden zu sein ist eine Eigenschaft, die ich nicht mit allen Menschen teile und die ich, einmal erworben, nicht mehr loswerden kann und die ich seit meiner Geburt mit mir herum schleppe, und deshalb ist es nicht allzu überraschend, daß eben diese Eigenschaft auf meinem Personalausweis (meiner "identity card") verzeichnet ist, aber am 21.6.1975 geboren worden zu sein ist ja keine Identität im anspruchsvollen Sinn des Wortes.
- Ich möchte noch erwähnen, daß aus der Tatsache, daß gewisse angeborene Persönlichkeitseigenschaften verändert und gewisse Neigungen unterdrückt werden können, keineswegs folgt, das solche Eingriffe immer in jedem Fall ohne ethische Bedenken möglich sind. Wenn ich an der Existenz von Ich oder Identität oder Selbst oder derartigem zweifle, ergibt sich daraus noch nicht, daß es ohne weiteres statthaft ist, eine Persönlichkeitsstruktur nach Belieben zu manipulieren, da es ja kein Ich und keine Identität gibt, die bei dieser Manipulation beschädigt werden könnten, da es ja kein Selbst gibt, dessen Findung durch die Manipulation erschwert werden könnte. Es handelt sich hier um die Frage, ob Ethik von der Existenz eines Ichs abhängt, oder ob es so ist, daß Ethik unter der Annahme der Existenz eines Ichs nicht leichter entwickelt werden kann als ohne eine solche Annahme. Die Erörterung einer solchen Frage würde allerdings eine Erörterung über die Begründung und Begründbarkeit von Ethik im allgemeinen erfordern, und das ist, scheint mir, kein Problem, das sich nebenbei erledigen läßt, so daß ich darauf vorläufig nicht weiter eingehe.
Abschließend möchte ich bemerken, daß es mir schwerfällt, zu begreifen, warum denn alle Menschen auf Ich und Identität so viel Wert zu legen scheinen. Und ich möchte diesen Absatz mit dem Zitat eines Menschen schließen, der darüber anscheinend ähnlich dachte wie ich:
"Dem anderen, Borges, passiert immer alles. Ich schlendere durch Buenos Aires und bleibe stehen, vielleicht schon unwillkürlich, um einen Bogengang und die Gittertür zu betrachten; von Borges erhalte ich Nachrichten durch die Post und lese seinen Namen in einem Professorenkolleg oder in einem biographischen Lexikon. Ich mag Sanduhren, Landkarten, die Typographie des 18. Jahrhunderts, Etymologien, das Aroma von Kaffee und Stevensons Prosa; der andere teilt zwar diese Vorlieben, aber in aufdringlicher Art, die sie zu Attributen eines Schauspielers macht. [...] Ich muß in Borges bleiben, nicht in mir (falls ich überhaupt jemand bin), aber ich erkenne mich in seinen Büchern weniger wieder als in vielen anderen oder im beflissenen Gezupf einer Gitarre. Vor Jahren wollte ich mich von ihm befreien und ging von den Mythologien der Vorstadt zu Spielen mit der Zeit und mit dem Unendlichen über, aber heute gehören diese Spiele Borges, und ich werde mir etwas anderes ausdenken müssen.".[7]
Die von mir vorgeschlagenen Substanzen Wahrnehmung, Begriff, Gesetz und Zufall sind vielleicht nicht die einzigen Substanzen, die es gibt, und vielleicht gibt es neben ihnen noch sehr viel mehr Substanzen. Es sind jedenfalls die Substanzen, von denen ich Kenntnis erhalten habe. Im folgenden will ich etwas über diese Substanzen sagen.
Ich habe bereits weiter oben zwischen äußerer und innerer Wahrnehmung unterschieden. Diese Unterscheidung geschah allerdings eher der Bequemlichkeit halber und folgte den üblichen Konventionen, ohne daß ich sagen könnte, daß dieser Unterscheidung wirklich ein qualitativer Unterschied innerhalb der Arten der Wahrnehmung entspricht. Zu den äußeren Wahrnehmungen gehören nach traditioneller Unterscheidung die Sinneswahrnehmungen des visuellen und akustischen Sinnes, die taktiele Wahrnehmung, die vier Geschmackswahrnehmungen, die Geruchswahrnehmung und der Gleichgewichtssinn (und darüber hinaus gibt es vielleicht noch andere Sinneswahrnehmungen, die in der traditionellen Aufzählung vergessen wurden, so, wie etwa der Gleichgewichtssinn meist vergessen wird). Zu den inneren Wahrnehmungen gehört das Denken, das Fühlen von Emotionen und die Erinnerung. Allerdings habe ich bedenken, diese traditionelle Einteilung unbesehen zu übernehmen: die traditionelle Auffassung geht davon aus, daß auf ein Ich permanent von allen sechs Sinnen Wahrnehmungen übermittelt werden, und daß das Ich darauf mit der Bildung von inneren Wahrnehmungen reagiert. So stellt sich die traditionelle Auffassung etwa vor, das Auge nähme in seinem Blickfeld ein gerastertes Bild wahr und übermittle dieses gerasterte Bild dann an das Gehirn, wo das Ich es dann zu betrachten geruht; tatsächlich aber wird nur ein kleiner Teil der visuellen Information an das Gehirn weitergeleitet. Ich bezweifle (natürlich nicht als Erster) daß es bei irgend einem Menschen so ist, daß in seinem Geist ein vollständiges Bild von dem vorliegt, was er sieht. Sondern das Bild wirkt nur so, als sei es vollständig, weil es bei Bedarf jederzeit ergänzt werden kann. Die Leserin prüfe etwa, indem sie für einen Moment mit Lesen innehält und sich umsieht, wie viele Einzelheiten ihrer Umgebung sie gleichzeitig wahrnimmt. War sie stark in die Lektüre vertieft, wird sie bis jetzt möglicherweise außer dem Inhalt des Textes gar nichts wahrgenommen haben, und wenn sie ihre Aufmerksamkeit bewußt dem visuellen Aspekt ihrer Umgebung zuwendet, wird sie wohl kaum viel mehr als eine einzige Sache gleichzeitig wahrnehmen können. Bei der Lektüre wiederum wird es ihr vermutlich die meiste Zeit über völlig entgehen, daß das, was sie liest, aus einzelnen Buchstaben besteht, und sie wird die Einzelbuchstaben überhaupt nicht wahrnehmen. Es ist also nicht so, daß die visuelle Wahrnehmung in einem "links oben ein helles Blau, ein bißchen weiter rechts noch einmal das selbe Blau, ein bißchen weiter rechts noch einmal das selbe Blau, ein bißchen weiter rechts ein etwas dunkleres Blau" bestünde, in einem reinen, unstrukturierten Einströmen von Informationen. Und wenn ein Philosoph so tut, als könne er alles, was er bisher im Leben gelernt hat, vergessen und beginnen, vorraussetzungsfrei zu denken, und zu diesem Zweck sagt, er sehe mitnichten vor sich einen Tisch, sondern ein hellbraunes Trapez, so gibt er sich einer Täuschung hin, denn in Wahrheit sieht er ja mitnichten ein hellbraunes Trapez, sondern die Oberfläche seines Tisches, einmal davon abgesehen, daß auch ein Trapez schon eine Abstraktion ist und ein Mensch, der wirklich gar nichts wüßte, auch kein Trapez sehen könnte.
Es sind also die visuellen Wahrnehmungen keineswegs so etwas ähnliches wie Bilder, sondern ganz anders aufgebaut als Bilder, indem sie nämlich einerseits nicht so vollständig sind wie Bilder, andererseits zusätzliche Informationen enthalten, die Bilder an sich nicht enthalten. Darüber hinaus ist nicht auszuschließen, daß die traditionell getrennten Wahrnehmungsarten gemeinsam an Wahrnehmungen beteiligt sind, es könnte zum Beispiel eine Wahrnehmung geben, die teils aus Visuellem, teils aus Emotionalem besteht.
(3)
Vorbemerkung: Das in diesem Abschnitt entwickelte Argument bedient sich in starkem Maß der Mathematik und verwendet mathematische Beispiele. Es kann geschehen, daß der geneigten Leserin einzelne Wörter dabei unbekannt sind ("Dodekaeder", "sporadische einfache endliche Gruppe"). Allzu fachspeziefische Ausführungen habe ich versucht, in die Fußnoten zu verbannen, und ansonsten ist es für das Verständnis des Arguments nicht notwendig, alle Fachwörter zu kennen. Ich versuche, mein Argument mit Beispielen zu illustrieren, aber diese Beispiele sind fakultativ, und meist genügt es, zu verstehen, daß es für einen bestimmten Sachverhalt ein bestimmtes Beispiel gibt, ohne die Beschaffenheit des Beispiels genau zu kennen. Im Fall des Dodekaeders beispielsweise genügt es völlig zu wissen, daß es sich um ein geometrisches Objekt handelt, obwohl es natürlich auch nicht schadet, zu wissen, um welches geometrische Objekt es sich handelt. Ende der Vorbemerkung.
Bezüglich der Begriff gibt es, soweit ich weiß, zwei Theorien, die eine von beiden, die von fast allen Menschen vertreten wird, besagt, daß Begriffe von Menschen erfundene Werkzeuge sind, denen in der Realität nichts entspricht, die andere, deren prominentester Vertreter Platon ist, daß die Begriffe selbständige, vom Menschen unabhängige Gebilde sind.[8]. Da ich die Begriffe zu den Substanzen rechne, vertrete ich die letztere Position.
- Die platonische Position wirkt im allgemeinen für die meisten Menschen intuitiv weniger einleuchtend als die Gegenposition. Daß der Begriff etwa des Tisches ebenso real sein soll, wie ein Tisch selbst, wirkt sehr erstaunlich. Ich glaube aber, auf dem Gebiet der Mathematik wirkt die platonische Position sehr natürlich. In der Mathematik gibt es etwa fünf regelmäßige Körper (die zwar nicht von Platon entdeckt wurden, aber in seinem Timaios eine prominente Rolle spielen, und die nach ihm benannt wurden), und es wirkt etwas sonderbar, zu sagen, bestimmte Mathematiker hätten diese platonischen Körper "erfunden", während es ganz unproblematisch klingt, zu sagen, sie seien "entdeckt" worden. Tatsächlich ist es üblich, auf dem Gebiet der Mathematik von "Entdeckungen" zu sprechen. Es scheint intuitiv sofort klar, daß ein mathematisches Objekt wie etwa der Dodekaeder nicht erfunden, sondern entdeckt wurden. Bei einigen anderen, weniger "natürlicheren" Objekten, wie etwa der Weierstraß-Funktion, wäre es auch möglich, davon zu sprechen, sie seien "konstruiert" worden, aber es ist auch ohne weiteres möglich, zu sagen, die Weierstraß-Funktion sei von Weierstraß entdeckt worden.[9]. In ähnlicher Weise scheint es auch offensichtlich zu sein, daß weder Julia noch Fatou noch Mandelbrot die Mandelbrotmengen erfunden hat, zumal offensichtlich ist, daß keiner dieser drei oder irgend ein anderer Mensch imstande gewesen wäre, eine ästhetisch derart originelle und gleichzeitig ansprechende Figur wie das Schaubild der Mandelbrotmenge zu schaffen.
Aber wenn diese platonische Auffassung der Mathematik auch einleuchtend ist, und wenn auch viele Mathematiker dieses platonische Mathematikverständnis teilen, daß mathematische Objekte unabhängig von den Menschen, die sie erforschen, existieren, so heißt das trotzdem nicht, daß diese Auffassung deshalb schon wahr sein müsse. Tatsächlich gibt es innerhalb der Mathematik auch eine Opposition gegen diesen Platonismus, nämlich die Konstruktivisten. Die Konstruktivisten haben versucht, eine nichtplatonische Mathematik zu konstruieren, in der die Frage, ob mathematische Sätze entdeckt oder erfunden werden, nicht präjudiziert werden soll. Eine der Konsequenzen aus diesem Vorsatz ist, daß in der konstruktivistischen Mathematik der Satz des ausgeschlossenen Dritten nicht vorausgesetzt wird. Der Satz vom ausgeschlossenen Dritten besagt, daß jeder (mathematische) Satz entweder wahr oder falsch ist, und dies selbst dann, wenn kein Mensch weiß, ob er nun wahr oder falsch ist, was eben eine vom Menschen unabhängige Existenz dieses Satzes von den Menschen impliziert. Indem die konstruktivistische Mathematik auf diesen Satz vom ausgeschlossenen Dritten verzichtet, werden in ihr viele Dinge unbeweisbar, andere Beweise werden komplizierter. Ein Beispiel ist der Satz, daß es irrationale Zahlen a und b gibt, so daß a hoch b eine rationale Zahl ist. Der konventionelle Beweis geht so: Betrachte die Zahl 
. Entweder ist eine rationale Zahl, dann gibt es tatsächlich solche Zahlen a und b, oder, wenn eine irrationale Zahl ist, dann erfüllt das Paar a= und b=Wurzel aus 2 die Bedingung. Also gibt es solche Zahlen a und b, auch wenn wir kein Beispiel angeben können, da wir nicht wissen, ob nun rational oder irrational ist. In der konstruktivistischen Mathematik dagegen ist dieser Beweis ungültig und der Satz unbewiesen, denn der Beweis setzt voraus, daß die Zahl eine bestimmte Eigenschaft, nämlich rational zu sein, entweder hat oder nicht hat selbst dann, wenn wir nicht sagen können, ob sie diese Eigenschaft nun hat oder nicht.[10].
Da die konstruktivistische Mathematik schwächer ist als die konventionelle, läßt sich alles, was sich in der konstruktivistischen Mathematik beweisen läßt, auch in der konventionellen Mathematik beweisen. Und wäre die konstruktivistische Mathematik widersprüchlich, dann auch die konventionelle.[11]. Außerdem ist es so, daß es in der konstruktivistischen Mathematik einige Unterscheidungen gibt, die in der konventionellen verloren gehen.[12].
Die Begriffe folgen einer anderen Physik als die materiellen Gegenstände. Beispielsweise enthält der Begriff des platonischen Dreiecks drei Strecken, aber es gibt nur eine einzige platonische Strecke: die einzige platonische Strecke kann im platonischen Dreieck dreimal vorkommen. Ebenso ließe sich sagen, daß die Tische einander gleichen, weil sie alle dem Begriff Tisch zugeordnet sind, und daß sich die Tische und der Begriff Tisch gleichen, daß aber für diese Ähnlichkeit nicht, wie Aristoteles meinte, ein dritter Tisch verantwortlich gemacht werden muß, sondern der eine platonische Tisch auch die Ähnlichkeit zwischen Tischen und platonischem Tisch bewerkstelligt.
Wäre die platonische Position von der Existenz der Begriffe falsch, dann wäre eigentlich zu erwarten, daß die konventionelle Mathematik, die implizit platonisch ist, nicht widerspruchsfrei ist. Tatsächlich aber ist bisher in der konventionellen kein Widerspruch gefunden worden, obwohl die konventionelle Mathematik stärker als die konstruktivistische ist. Also liegt ein empirischer Beweis zugunsten der platonischen Position vor: die konventionelle Mathematik hat einen größeren Gehalt als die konstruktivistische, und der Gehaltsüberschuß besteht eben gerade im Platonismus, und die konventionelle Mathematik ist korrobiert, folglich ist der Platonismus korrobiert.[13]. Folglich scheint es vom empirischen Befund her geboten, die Begriffe zu den Dingen zu zählen, aus denen die Welt besteht, also ist Begriff nach Wahrnehmung die zweite ontologische Substanz.
Die Wahrnehmungen und die Begriffe gehorchen Gesetzen. Seltsamerweise werden die Naturgesetze bei einer Aufzählung der Substanzen gewöhnlich immer vergessen, es wird auch gerne so getan, als sei es eben eine Selbstverständlichkeit, daß es Naturgesetze und eben genau diese und nicht andere Naturgesetze gäbe, und als sei daran überhaupt nichts verwunderliches. So hat einer der bekanntesten katholischen Philosophen es fertig gebracht, zu behaupten, zwar könne Gott keine Naturgesetze verändern (abgesehen davon, daß er sie auch nicht erschaffen habe), doch in dieser Einschränkung dürfe kein Mangel der göttlichen Allmacht erblickt werden, so, als seien die Gesetze durchaus triviale Objekte, von denen überhaupt nur zu sprechen sich nicht lohne.
Es gibt hier allerdings wieder, wie bei den Begriffen, die Position, den Gesetzen eine von den Menschen unabhängige Existenz abzusprechen, in dem Sinn, daß nicht etwa die Gesetze tatsächlich in der Natur wären auch dann, wenn sie nicht von Menschen entdeckt werden, sondern erst der Blick der Menschen auf die Natur die Gesetze erzeugt, daß es sich wie bei den Begriffen um verbale Konstruktionen der Menschen handelt, denen in der Realität nichts entspricht. Ich glaube, diese Ansicht ist nur schwer mit der Erfahrung in Einklang zu bringen, daß die von den Menschen entdeckten Gesetze gewöhnlich kontraintuitiv waren, also sich so verhalten, als seien sie von den Menschen unabhängig (jedenfalls gilt das für die nichttrivialen Gesetze. Natürlich lassen sich viele triviale Gesetze formulieren, die, weil sie trivial sind, auch intuitiv einleuchten. Aber überall dort, wo Menschen sich mit Bereichen beschäftigen, die ihre Alltagserfahrung transzendieren, also beispielsweise nahezu überall in den Naturwissenschaften, stoßen sie vor allem auf nichtintuitive Gesetze.[14]).
- Soweit ich sehe, wurde die instrumentalistische Deutung der Naturgesetze, daß Gesetze nur Instrumente seien, die die Vorhersage bestimmter Ereignisse ermöglichten, aber keine Eigenschaften der Natur selbst sei, populär während einer bestimmten Phase der modernen Physik, als zwar Methoden der Berechnung bestanden, die sich aber nicht zu einem konsistenten Modell der Welt zusammenfügen ließen. Etwa: wir wissen, wann wir ein Teilchen als Welle zu behandeln haben und wann als Korpuskel, um immer richtige Ergebnisse herauszubekommen, daß aber ein Teilchen gleichzeitig Welle und Korpskel sein soll, ist undenkbar, also ist unsere Theorie nur ein Instrument, um bestimmte Zustände zu berechnen, aber keine Beschreibung der Wirklichkeit. Ich denke nicht, daß der Welle-Korpuskel-Dualismus heute noch ein Problem ist, aber davon einmal abgesehen: da ich in meiner Ontologie ja ohnehin von einer materiellen Welt jenseits der Wahrnehmung ausgehe, ist für meine Gesetze die instrumentalistische Deutung völlig ausreichend: es ist nicht nötig, daß irgend eine Theorie beschreibt, was wirklich mit der Materie passiert, da die Materie in meiner Ontologie ohnehin keine Rolle spielt, sondern es reicht, daß eine (instrumentalistische) Theorie beschreibt, was mit den Wahrnehmungen geschehen wird (etwa, vereinfacht: "wenn es eine Wahrnehmung gibt von einer Hand, die diesen Knopf drückt, wird es eine Wahrnehmung von jenem Zeiger geben, der ausschlägt"), und diese instrumentalistisch gedachte Theorie beschreibt das Gesetz bereits vollständig. Eine "realistische" Deutung, wonach ein Gesetz beschreibt, "was mit der Materie wirklich geschieht", ist nicht nötig. Insofern ist die Substanz Gesetz mit dem Instrumentalismus vereinbar.
Andererseits muß es auch nicht nötig sein, daß die Menschen tatsächlich imstande sind, die Gesetze zu beschreiben. Es könnte sein, daß die Menschen sich in Bezug auf die Beschaffenheit der Gesetze völlig irren. Nötig ist nur, daß die Wahrnehmungen und die Begriffe irgendwelchen Regeln folgen. Vielleicht ist es möglich, daß es eine Welt gibt, in der es keine Gesetze gibt, aber ich bin nicht imstande, mir eine solche Welt vorzustellen.
Ich weiß nicht, ob die Welt sich deterministisch verhält oder indeterministisch. Ich denke aber, daß, wenn die Welt indeterministisch ist, daß dann der Zufall eine eigene Substanz ist. Ich würde es vorziehen, von einer deterministischen Welt auszugehen, da mir diese vierte Substanz ausgesprochen suspekt ist. Leider scheinen viele Physiker davon auszugehen, daß sie bewiesen haben, daß die Welt indeterministisch ist. Ich kann diese Auffassung nicht ganz teilen, denn soweit ich weiß, gibt es auch in der modernen Physik noch immer auch deterministische Konzeptionen.
Wenn die Rede von der Physik ist, die den Indeterminismus bewiesen hat, dann ist gewöhnlich von der Quantenmechanik die Rede. Leider ist hier nicht der Raum, eine Einführung in die Quantenmechanik zu geben, ich hoffe aber, die folgenden Ausführungen bleiben aber auch für eine Leserin verständlich, die mit der Quantenmechanik noch nicht vertraut ist. Es läßt sich in der Quantenmechanik zeigen, das bestimmte Dinge prinzipiell unbestimmbar sind, so sind etwa Ort und Impuls eines Teilchens prinzipiell nicht gleichzeitig beliebig genau bestimmbar, das Produkt aus Ungenauigkeit der Ortsmessung und Ungenauigkeit der Impulsmessung muß größer oder gleich einer Konstanten h/4pi sein. Nun liegt es in einer nichtpositivistischen, realistischen Interpretation der Physik nahe, dies so zu deuten, daß das Teilchen zwar einen genauen Impuls und einen genauen Ort besitzt, aber eben nicht beide gleichzeitig bestimmbar sind, daß es da eben Dinge gibt, die wir nicht wissen können, auch wenn sie real sind. Es gibt aber andere Beispiele, die noch sehr viel unerfreulicher sind, etwa den Doppelspaltversuch: Eine Elektronenquelle schickt Elektronen auf eine Wand, in der sich zwei Spalten befinden. Manche Elektronen treffen auf einen solchen Spalt und fliegen so durch die Wand hindurch und landen auf einen Schirm, der sich hinter der Wand befindet. Auf diesem Schirm landen also immer wieder an verschiedenen Stellen Elektronen (im übrigen funktioniert das Experiment auch mit Photonen). Die Elektronen verteilen sich nicht gleichmäßig, sondern bilden ein Interferenzmuster: neben Streifen, auf denen viele Elektronen landen, kommen regelmäßig Streifen, auf denen wenig bis gar keine Elektronen landen. Die traditionelle Beschreibung dafür lautet, daß die Auftreffwahrscheinlichkeit der Elektronen, solange wir nicht hinschauen, sich ähnlich wie Wellen verhalten, daß von dem einen Spalt eine Welle ausgeht und von dem anderen Spalt eine andere und daß beide Wellen sich auf dem Schirm überlagern, und dort, wo ein Wellenberg mit einem Wellenberg zusammntrifft, gibt es eine hohe Wahrscheinlichkeit dafür, daß Elektronen hier landen, und wenn ein Wellenberg mit einem Wellental zusammentrifft, dann löschen sie sich gegenseitig aus, und an dieser Stelle entsteht ein Ort, wo die Wahrscheinlichkeit für das Ankommen von Elektronen sehr klein ist.
Die Elektronen zeigen dieses Interferenzmuster auch dann, wenn nur alle paar Stunden einmal ein Elektron losgeschickt wird, wenn die Elektronen sich also gar nicht gegenseitig stören können. Es scheint also, als verwandle sich das Elektron selbst vorübergehend in eine Welle, passiere als Welle beide Spalten und werde erst auf dem Schirm wieder zum Teilchen.
Wenn wir jetzt aber in jedem Spalt eine Elektronenregistrierapparatur anbringen, die uns sagen soll, ob das Elektron durch den ersten oder zweiten Spalt fliegt, ohne das Elektron zu stören, stellen wir fest, daß das Elektron keineswegs wie eine Welle durch beide Spalten wandert, sondern wie ein Teilchen nur durch einen von beiden, und wir können sogar feststellen, durch welchen von beiden. Nur passiert jetzt etwas merkwürdiges: das Interferenzmuster verschwindet. In dem Moment, in dem wir kontrollieren, durch welchen von beiden Spalten das Elektron tatsächlich fliegt, scheint das Elektron sich irgendwie für einen der beiden Spalte zu entscheiden und fliegt nur durch einen Spalt, während es, wenn wir nicht hinsehen, irgendwie durch beide Spalte zu fliegen scheint.
Es scheint also so zu sein, als ob es nicht so wäre, daß das Elektron oder andere Teilchen sowohl einen genauen Ort als auch einen genauen Impuls besitzt, und nur wir Menschen, indem wir eines von beiden nachmessen, setzen uns außerstande, auch das andere genau zu messen, sondern es scheint so zu sein, daß das Elektron sich in manchen seiner Eigenschaften gar nicht festlegt, solange wir es nicht dazu zwingen, indem wir diese Eigenschaften zu messen versuchen, so, wie das Elektron, solange wir nicht nachmessen, durch welchen Spalt es denn nun fliegt, sich gar nicht festlegt und gar nicht einen festgelegten Ort hat, durch den es fliegt. Demnach könnte es so sein, daß das Elektron, wenn wir seinen Ort nicht mit einer bestimmten Genauigkeit bestimmen können, weil wir seinen Impuls zu genau bestimmt haben, gar keinen genauen Ort hat, sondern nur eine ungefähre Gegend. Wir können dies so deuten, daß ein Elektron eigentlich gar keinen bestimmten Ort hat, solange wir diesen Ort nicht nachmessen, sondern daß es für jeden Punkt nur eine bestimmte Wahrscheinlichkeit gibt, es hier anzutreffen (und diese Wahrscheinlichkeiten verhalten sich ähnlich wie Wellen). Und damit ist dann gezeigt, daß es auf dieser Welt Dinge gibt, die nicht vollständig determiniert sind.
Nichtsdestotrotz gibt es auch deterministische Interpretationen der Quantenmechanik. Eine Interpretation, die auf ziemlich triviale Weise deterministisch ist, ist die Viele-Welten-Interpretation von Hugh Everett. Angenommen, wir haben eine Situation geschaffen, die zwei mögliche Ausgänge, A und B, hat, und aus quantenmechanischen Gründen ist es so, daß es prinzipiell unvorhersagbar ist, welchen Ausgang die Situation nehmen wird, es ist aber möglich, hinterher nachzumessen, welchen Ausgang sie genommen hat.[15]. Nach der indeterministischen Auffassung entscheidet sich die Situation mit einer berechenbaren Wahrscheinlichkeit, aber zufällig für A oder B, und nach klassischer Auffassung entscheidet sie sich auch erst in dem Moment, in dem nachgemessen wird, ob A oder B eingetreten ist. Nach der Viele-Welten-Interpretation ist es dagegen so, daß zwei verschiedene Welten entstehen: eine Welt, in der A eingetreten ist, und eine zweite Welt, in der B eingetreten ist. Bei jeder weiteren solchen Situation kommt es zu weiteren solchen Aufspaltungen, ja, jede Welt spaltet sich ständig in viele neue Welten auf. Offensichtlich ist dieses Modell deterministisch, denn es läßt sich genau vorherbestimmen, was geschehen wird: es wird eine Welt entstehen, in der sich A nachweisen läßt, und es wird eine Welt entstehen, in der sich B nachweisen läßt.[16].
Es gibt daneben schon lange von David Bohm eine auf nichttriviale Weise deterministische Interpretation der Quantenmechanik. Die Theorie von Bohm ist streng deterministisch, allerdings um den unvermeidlichen Preis, daß es in ihr dafür Entitäten gibt, die zwar existieren, aber prinzipiell unbeobachtbar sind. Leider erfreut sich die Bohmsche Quantenmechanik bei den Physikern nicht gerade allgemeiner Beliebtheit, aber soweit ich weiß, ist an der Bohmschen Theorie nichts prinzipiell anstößig, und es handelt sich um eine legitime Alternative zur orthodoxen Physik, wie sie sich aus der kopenhagener Deutung ergibt.[17].
Diese deterministischen Physiken sind allerdings derart, daß sie allesamt notwendigerweise die Existenz von prinzipiell unbeobachtbaren Entitäten postulieren.[18]. Diese deterministischen Theorien scheinen also darauf hinzuweisen, daß es doch eine Substanz Materie geben könnte. Es sieht so aus, als ließe sich der Zufall als vierter Substanz nur dann eliminieren, wenn wir bereit wären, statt dessen die Existenz einer von der menschlichen Wahrnehmung unabhängigen Materie zu akzeptieren (oder die heutige Physik aufzugeben, aber da dürfte sich die Physik als stärker als die Philosophie erweisen.). Denn wenn es keine Materie gibt, die bestimmte, mit den Quanten in Zusammenhang stehende Wahrnehmungen zwingt, so und nicht anders auszufallen, dann bleibt nur der Zufall übrig, der sie dazu bringen könnte, so und nicht anders auszufallen. Dabei verwende ich das Wort "Materie" in einem sehr weiten Sinn: als "Materie" in diesem Sinn würde auch eine besondere Form von Wellenfunktion oder sogar ein (streng deterministischer) Gott oder irgend etwas noch Ausgefallneres taugen.
Ich möchte noch erläutern, welches Unbehagen ich in Zusammenhang mit dem Zufall verspüre. Nehmen wir zunächst einen Beipiel, das mit dem Zufall, so, wie ich ihn verstehe, gar nichts zu tun hat, aber ein Beispiel ist, das zu einer Sorte von Fällen gehört, anhand derer das Wort "Zufall" ursprünglich entwickelt wurde. Nehmen wir an, ich würfe eine Münze in die Luft. Wenn sie wieder herunterfällt, wird sie entweder mit dem Wappen oder der Zahl nach oben liegen bleiben. Es ist üblich, zu sagen, es sei Zufall, welches von beiden eintreten würde, und beides habe die gleiche Wahrscheinlichkeit. In Wahrheit ist es bloß so, daß ich über den Flug der Münze, über die Anfangsbedingungen dieses Fluges einfach zu wenig weiß, denn wüßte ich mehr, so könnte ich exakt berechnen, welche der beiden Seiten oben zu liegen kommen würde, und dann hätte eines der beiden Ereignisse die Wahrscheinlichkeit Eins und das andere die Wahrscheinlichkeit Null, und es wäre nicht mehr sinnvoll, zu sagen, die Münze würde "zufällig" mit Wappen beziehungsweise Zahl nach oben zu liegen kommen, sondern "notwendigerweise". Daß ich das Ergebnis des Münzfluges zufällig nenne, liegt bloß daran, daß ich über den Münzflug nicht genug weiß.
Ganz anders steht es nun mit einem zufälligen Quantenereignis. Nehmen wir als Beispiel ein Atom Radon 220. Dieses Atom hat eine Halbwertszeit von 55 Sekunden, das heißt, die Wahrscheinlichkeit, daß es nach 55 Sekunden zerfallen sein wird, ist eben so groß wie die Wahrscheinlichkeit, daß es nicht zerfallen sein wird. Es gibt keine Möglichkeit, vorherzusagen, welches von Beidem geschehen wird, und nach den Erkenntnissen der Quantenmechanik kann es auch prinzipiell keine geben. Nach orthodoxer ist es nun nicht so, daß das Radonatom irgendwelche verborgenen Variablen gehorcht, daß es irgend einen unsichtbaren inneren Mechanismus hat, so daß schon von Anfang an fest steht, was von beidem, Zerfall oder Nichtzerfall, eintreten wird. Sondern es ist so, daß es Zufall ist, was von beidem geschieht. Nun würde ich gerne wissen, was dies bedeuten soll, was ich unter dieser Äußerung verstehen soll, daß es Zufall sei, ob das Radonatom in den nächsten 55 Sekunden zerfällt oder nicht. Bei der Münze verstehe ich, was mit diesen Worten gemeint ist, aber beim Radon weiß ich nicht, wer dieser Zufall ist, der da dem Radonatom sagt, ob es zerfallen soll oder nicht, und wo dieser Zufall eigentlich herkommt und woher er weiß, was er dem Radonatom sagen soll. Es könnte so sein, daß im Inneren eines Radonatoms eine kleine Miniaturwelt wäre, in der Zwerge Münzen werfen, und je nach Ergebnis des Münzwurfes würde das Radonatom zerfallen oder nicht, aber wenn es so wäre, dann wäre dieser Münzwurf der Zwerge selbst wieder deterministisch oder indeterministisch. Oder es könnte sein, daß es eine riesige Tabelle mit Zahlen gibt, und für jedes Atom gibt es eine Zahl, die angibt, nach welcher Zeit es zerfallen soll, und es ist so, daß diese Tabelle von Zahlen nicht mit irgend einer mathematischen Formel erzeugt wurde, daß es sich also um eine Tabelle von echten Zufallszahlen handeln würde. Dann würde diese Tabelle nicht unter das fallen, was ich "Begriff" nenne, wie es etwa eine Liste aller Primzahlen oder aller algebraischer Zahlen oder aller reellen Zahlen täte.[19]; sie wäre etwas prinzipiell anderes als die drei weiter oben besprochenen Substanzen. Eine Tafel von Zahlen, die nicht mit einer mathematischen Formel erzeugt wurde, wäre die vierte Substanz, der Zufall. (3)
Aus dem Gesagten ergibt sich, daß es vier Substanzen gibt, nämlich Wahrnehmung, Begriff, Gesetz und als vierte Substanz entweder den Zufall oder die Materie. Wie die vierte Substanz mit den ersten drei Substanzen zusammenhängt, kann ich nicht sagen, ich weiß nicht, wie die vierte Substanz mit den ersten drei Substanzen interagiert.
Darüber hinaus ist es vielleicht möglich, Begriff und Gesetz auf eine gemeinsame Basis zu stellen, in etwa der folgenden Art: die Wahrnehmungen folgen in der Zeit aufeinander, und statt die Zeit als etwas Verfließendes zu betrachten, können wir die Zeit auch in ihrer Gesamtheit betrachten (so, wie wir einen Film nicht nur als eine Folge einzelner vergänglicher Bilder betrachten können, sondern auch als eine sich nicht verändernde Rolle Zelluloid). Dann ist es so, daß die Begriffe bestimmte Wahrnehmungen miteinander verbinden können (so ist dieses rote Ding mit jenem roten Ding verbunden, weil beide Anteil am Rot haben), und auch Gesetze können Wahrnehmungen verbinden (etwa das Aufeinanderfolgen von Helligkeit und Wärme an einem Tag mit dem Aufeinanderfolgen von Helligkeit und Wärme an einem anderen Tag). Die Art, wie die Begriffe die Wahrnehmungen im Wahrnehmungs-Zeit-Kontinuum verbinden, und die Art, wie die Gesetze das tun, ähnelt sich, und ich schließe nicht aus, daß beides vielleicht im Grunde das selbe ist.
- Vielleicht könnte es scheinen, als habe ich in meiner Aufzählung der Substanzen die Zeit vergessen, die eine fünfte Substanz sein könnte. Aber die Zeit ist nicht elementar, sondern zusammengesetzt aus Wahrnehmungen einerseits, Gesetzen andererseits. Auf der Gesamtheit aller Wahrnehmungen läßt sich eine Präordnung auf den Wahrnehmungen einführen, nämlich das "später als". Diese Relation beruht darauf, daß manche Wahrnehmungen sich auf andere Wahrnehmungen in einer bestimmten Art und Weise beziehen, wie etwa in der Wahrnehmung "Heute Mittag waren diese Blätter grün, und jetzt, im Abendlicht, sind sie golden". Von dieser Wahrnehmungen können wir, wenn wir wollen, sagen, sie sei später als die Wahrnehmung "heute Mittag sind die Blätter aber grün" (es kann auch sein, daß nur die eine Wahrnehmung existiert, die andere aber nicht, etwa wenn einem beobachtenden System die grünen Blätter mittags gar nicht auffielen, ihm aber abends auffiel, daß die Blätter nun anders aussehen als mittags; wenn es nur eine Wahrnehmung gibt, gibt es auch keine Später-Als-Relation). Die Zeit besteht aus Wahrnehmungen, weil wir etwas als später wahrnehmen als etwas anderes, und aus Gesetzen, weil diese Später-Als-Relation beispielsweise transitiv ist. Es gibt keinen Grund anzunehmen, dahinter gäbe es noch eine "eigentliche Zeit an sich", die diese Wahrnehmungen und diese Gesetze verursache, analog wie bei der die Wahrnehmungen angeblich verursachenden Materie.
Ich habe im obigen versucht, meine Gedanken zur Ontologie einigermaßen konzis darzustellen. Da es, einem von Platon überlieferten griechischen Sprichwort zufolge, statthaft ist, das Gute auch zweimal oder öfter zu sagen, da ich denke, daß ein Dialog helfen kann, schwierige Ideen verständlicher darzustellen, und da ich oben einzelne Einwände nicht behandelt habe, die ich für wichtig halte, um die Darstellung nicht zu überfrachten, und da ich meine Thesen eher dogmatisch vorgebracht habe, aus rhethorischen Gründen, um verschiedene dem gesunden Menschenverstand widersprechende Behauptungen der Leserin plausibler erscheinen zu lassen, ich aber diesen dogmatischen Ton jetzt gerne wieder aufheben möchte, lasse ich nun noch einen kleinen Dialog folgen.
- Non-Jan:
- Was ich gerne wissen würde: hast du eigentlich das, was du da geschrieben hast, ernst gemeint, oder hast du nur versucht, dir eine Theorie auszudenken, die möglichst verblüffend wirken soll?
- Jan:
- Also, einerseits-andererseits. Einerseits ist es so, daß es mir schon bekannt ist, daß die Geschichte der Philosophie aus lauter Versuchen besteht, irgendwelche letzten Fragen zu klären, und daß diese Versuche meistens ziemlich kläglich aussehen, aber es trotzdem irgendwie immer so war, daß die Typen, die sich diese Versuche ausgedacht haben, der Meinung waren, sie hätten jetzt die absolut letztgültige endgültige Wahrheit gefunden. Also, ob der Mann jetzt Hegel oder Wittgenstein heißt, die sind sich immer sicher, daß sie jetzt die letzte Version der Wahrheit gefunden haben. Und das denke ich eigentlich nicht. Das heißt, ich weiß nicht, ob die Welt so ist, wie ich sie beschrieben habe. Ich nehme mal an, gegen das meiste lassen sich berechtigte Einwände führen. Also, es würde mich nicht überraschen, zu erfahren, daß das falsch ist, was ich gesagt habe. Ich denke, es ist so, wenn ein Mensch anfängt, über irgend etwas zu spekulieren, was er nicht kennt, dann kommt er in ein ganz haltloses Gelände und orientiert sich an irgendwelchen zweifelhaften Analogien und macht einen Trugschluß nach dem anderen. Und die Ontologie ist so ein Gebiet, wo ich denke, daß es über unsere Erfahrung hinausgeht, jedenfalls über unsere gegenwärtige Erfahrung, und daß es deshalb schwierig ist, darüber im Ernst etwas zu sagen. Aber das, was ich sage, ist schon im Ernst gemeint. Ich denke, es bringt bei so einem Gebiet auch nichts, nach einer Theorie zu suchen, die einleuchtend klingt, weil dann bleiben wir ja doch bloß wieder in unseren üblichen Gedanken stecken, die uns nicht helfen, das Problem zu lösen. Also, man kann natürlich schauen, wie kriegte ich eine Theorie zustande, die irgendwie nach gesundem Menschenverstand und common sense aussieht, aber so eine Theorie ist dann, denke, mit Sicherheit falsch. Und insofern, so gesehen, ist es schon Absicht, etwas aufzustellen, was nicht so klingt, wie das, was andere Leute schon erzählen. Wobei es dann auch so ist, also, ich denke, das, was ich da erzähle, ist nicht unbedingt originell. Was ich da zum Beispiel über das Ich sage, ich denke, ich kenne mich da nicht so genau aus, aber soweit ich weiß, ist das auch eine Position, die von den frühen Buddhisten vertreten wurde, also, die wurden sogar so genannt, als die Leute, die der Keine-Seelen-Theorie anhängen, also die, die die Existenz einer Seele leugnen, und die auch meinten, daß es kein Ich und keine Materie gibt und alles, was es bei ihnen noch gibt, sind die Dharmas, was vielleicht ein bißchen dem entspricht, was ich Wahrnehmungen genannt habe, und dann gibt es noch das Dharma, im Singular diesmal, das ist so etwas wie das Weltgesetz, wonach die einzelnen Dharmas sich verhalten. Also, diese Theorie gibt es im frühen Buddhismus, so bis zum Jahr Null vielleicht, und später wird der Buddhismus dann mehr eine normale Religion mit Seele und so weiter. Das ist jedenfalls, was ich darüber weiß, wobei ich jetzt nicht weiß, wieviel da jetzt wirklich bei den Buddhisten steht und wieviel ich da selber reingelesen habe. Andererseits gibt es auch bei uns hier im zwanzigsten Jahrhundert Leute, die das diskutieren, daß es vielleicht kein Ich gibt, also irgendwelche Leute, die sich mit der Physiologie des Gehirns beschäftigen oder irgendwelche Behavioristen.
- Non-Jan:
- : Gut, sprechen wir gleich einmal über diesen Punkt, daß du nicht an die Existenz eines Ichs glaubst. Ich habe damit Schwierigkeiten, weil ich mir nicht vorstellen kann, wie man überhaupt noch Respekt vor einem Menschen haben kann, wenn man nicht glaubt, daß er ein Ich hat. Oder nehmen wir den Fall, du hast ein kleines Kind, das du erziehen sollst: wenn du nicht davon ausgehst, daß dieses Kind schon ein eigenes Ich hat, dann kannst du mit diesem Kind ja praktisch alles machen, aber wenn es ein Ich hat, dann mußt du auf dieses Ich Rücksicht nehmen, und du mußt dafür sorgen, daß dieses Ich sich entfalten kann.
- Jan:
- : Ich weiß nicht, ob da meine Theorie wirklich einen Unterschied macht. Also, was soll dieses Ich sein, das ein Kind schon hat, auch ohne daß da Erziehung dran beteiligt war? Es kann sein, daß dieses Ich angeboren ist, oder es kann so sein, daß dieses Ich aus irgendwelchen zufälligen Erfahrungen entstanden ist, die das Kind sonst so hatte, ohne daß die jetzt unbedingt Erziehung waren. Ich denke, was ein Mensch ist, hängt auch stark vom Zufall ab, zum Beispiel welche Bücher er gerne liest oder nicht hängt auch davon ab, welche Bücher er zufällig als erstes gelesen hat, und das prägt sein Geschmack für die weiteren Bücher. Aber es kann auch sein, daß Kinder nicht als unbeschriebene Tafel zur Welt kommen, sondern daß da schon etwas ist in ihrem Geist, das sich entwickeln kann oder auch nicht, je nachdem, ob Erziehung sie daran hindert oder nicht. Meinst du dann, daß das Ich ist, was schon im Geist ist und was angeboren ist?
- Non-Jan:
- : Ja.
- Jan:
- : Aber das habe ich ja auch schon in meinem Text, dann wäre ja dann auch eine Geisteskrankheit, die angeboren ist, ein Teil des Ichs. Ich meine, es ist so, es steht dir natürlich frei, das Wort Ich so zu definieren, wie du willst, und du kannst es auch so definieren, daß du sagst, das ist das, was im Geist ist, und zwar schon von Geburt an, und dann ist es so, daß da wohl schon von Anfang an irgend etwas ist. Aber das ist dann nicht unbedingt das, was ich gemeint habe, wenn ich sage, es gibt kein Ich. Ich sehe das so, daß der Geist eben eine bestimmte Struktur hat, die zum Teil angeboren sind, und daß er gewisse Tendenzen hat, sich eher in die eine Richtung als in die andere zu entwickeln, und du kannst dann sagen, wenn du ein Kind betrachtest, daß da schon angeborene Tendenzen sind, sich in eine bestimmte Richtung zu entwickeln, und du kannst diese Entwicklung fördern, indem du dem Kind erlaubst, Sachen zu machen, zu denen es begabt ist, statt Sachen, die du aus irgendwelchen Gründen für ganz wichtig hältst, und du erlaubst diesem Geist, sich in eine Richtung zu entwickeln, wo für diese bestimmte geistige Struktur ein Maximum an Möglichkeiten liegt, oder dahin, wo ein genotypisch schon angelegtes Programm diesen Menschen drängt.
- Non-Jan:
- : Warum kann man dann aber nicht sagen, dieses was auch immer, das da in eine bestimmte Richtung drängt, sei eben das Ich? Weißt du, ich erlebe auch an Erwachsenen Menschen, wie die eben eine bestimmte Art haben, eine geistige Struktur oder was weiß ich, und daß sie sich aber gleichzeitig auch verändern, daß sie sich in eine bestimmte Richtung weiterentwickeln, und dann kann es vorkommen, daß sich zwei Menschen ursprünglich einmal total ähnlich waren, und dann entwickeln sich beide in ganz andere Richtungen, bis sie ganz verschieden sind. Dann kann man doch sagen, daß das Ich ist, daß da in diesen Veränderungen besteht.
- Jan:
- : Ich würde sagen, in einem deterministischen Universum, Nein. Also, natürlich kannst du sagen, das nenne ich jetzt Ich, aber ich würde sagen, in einem deterministischen Universum ist es entweder so, daß die beiden eben doch nicht ganz gleich waren, so daß in beiden irgendwo schon angelegt war, daß sie sich auseinanderentwickeln, auch wenn das von außen nicht zu erkennen war und auch, wenn es den beiden selber so nicht klar war. Oder es kann auch noch dazu kommen, daß beide ganz unterschiedliche Erlebnisse haben, daß der eine eben etwas mitmacht, was der andere mitmacht. Es kann ja oft sein, daß wir irgend eine Idee haben und können gar nicht sagen, woher wir diese Idee haben, wir sind selbst erstaunt, daß diese Idee in uns drin war, und genauso kann es sein, daß in einer geistigen Struktur, oder in einem Geist die Tendenz zu einer bestimmten Veränderung schon drin ist, daß aber in den Gedanken, die in diesem Geist vorkommen, der Gedanke an diese Veränderung gar nicht vorkommt, also daß da von diesem Geist kein Gedanke wahrgenommen wird in der Art: Ich werde mich verändern, daß aber insgesamt die Gesamtheit der Gedanken schon so eine Tendenz zur Veränderung hat.
- Non-Jan:
- : Ich denke, noch einmal zu der Frage, ob du jemandem deinen Willen aufzwingen darfst, zum Beispiel, wenn du ein Neugeborenes großziehst, ich weiß nicht, vielleicht ist es ja so, daß du das wirklich alles so umformulieren kannst, daß du sagen kannst, du redest jetzt nur noch von geistiger Struktur und so, und läßt das Wort Ich gar nicht mehr vorkommen, und dann sagst du, in dieser geistigen Struktur sind schon bestimmte Möglichkeiten eher enthalten als andere, und dann sei es besser, mehr auf diese vorhandenen Möglichkeiten einzugehen, als diesem Menschen oder diesem Geist etwas aufzuzwingen, was ihm nicht entspricht. Ich weiß dann aber nicht, wie du das dann begründen willst, warum es nicht in Ordnung ist, einem Menschen etwas aufzuzwingen, was ihm nicht entspricht, ich weiß nicht, vielleicht kannst du noch sagen, daß so ein Mensch dann nicht so effektiv arbeiten kann, wie wenn er so erzogen wurde, daß er seine Potentiale möglichst verwirklichen kann, aber das stimmt ja vielleicht gar nicht, vielleicht sind solche Menschen viel praktischer, die so gedrillt wurden, daß sie immer automatisch alles machen, was ihnen befohlen wird. Also, du hast dann keine Grundlage mehr, mit der du irgendwie begründen könntest, warum du jetzt vor dem Ich eines anderen Menschen oder meinetwegen auch vor den Möglichkeiten und Potentialen einer geistigen Struktur Achtung haben solltest.
- Jan:
- : Darauf gibt es mehrere Antworten, die mir einfallen. Einmal ist es so, daß es mir nicht darum geht, wie es nun am besten wäre, daß die Welt wäre, sondern ich täte gerne wissen, wie die Welt wirklich ist. Und dann ist es egal, ob ich es vielleicht besser fände, wenn es ein Ich gäbe, wenn es eben kein Ich gibt, ist da nichts zu machen. Es geht eben nicht darum, was ich gerne hätte, sondern darum, was der Fall ist. Etwas anderes, was ich dazu sagen könnte, wäre, daß ich nicht recht sehen kann, wie du denn den Respekt vor dem Anderen begründen kannst, wenn du ein Ich hast, ich meine, du kannst doch auch sagen, nun gut, ich glaube zwar, daß es ein Ich gibt und daß dieses Ich vielleicht in eine bestimmte Richtung drängt, das hindert mich aber nicht daran, es in dieser Richtung aufzuhalten und zu beschneiden und ihm eine andere Richtung aufzudrängen. Ich meine, es gibt doch einige Leute, die sich mit der Frage beschäftigt haben, wie Kinder zu erziehen seien, und die überzeugt waren, daß kleine Kinder von Natur aus böse sind, weil sie teil haben an der Erbsünde oder weil die Natur halt von Natur aus schlecht ist, oder aus anderen Gründen, und diese Leute waren durchaus der meinung, daß es nicht nur erlaubt, sondern geradezu eine moralische Pflicht sei, einem kleinen Kind seinen eigenen Willen zu nehmen und an seiner Selbstverwirklichung zu hindern. Also, ich meine, entweder hast du schon aus irgendwelchen Gründen Respekt vor deinen Mitmenschen, oder du hast eben keinen Respekt vor deinen Mitmenschen, aber die Frage, ob diese Mitmenschen nun ein Ich haben oder nicht, die ändert daran gar nichts.Es ist nicht so, daß du das eine Mal eine Begründung für diesen Respekt hättest, und das andere mal nicht. Im übrigen ist es wohl so, daß sich selbst zu Verwirklichen eben wirklich nur in einer bestimmten Moral zu den erstrebenswerten Dingen gehört, und in anderen Moralen ist es Sünde, und in wieder anderen Ethiken spielt es gar keine Rolle. Ich denke, diese frühen Hinayana-Buddhisten, von denen ich erzählt habe, wenn ich die richtig verstanden habe, dann hätten die ihr Projekt keineswegs so aufgefaßt, daß es ihnen nun darum gegangen wäre, zu meditieren und dadurch zu sich selbst zu finden oder so, sondern daß sie eher sich selbst verlieren wollten, also, daß es ihnen darum ging, dadurch, daß sie immer wieder über dieses Problem nachdachten und daß sie immer wieder die verschiedensten Situationen daraufhin betrachteten, wie sie nun mit und wie ohne Ich formuliert werden müßten, daß sie es dadurch schafften, die ursprünglich nur intellektuelle Einsicht, daß es gar kein Ich gibt, zu einer intuitiven zu machen, also, daß sie diese Betrachtungsweisen anhand verschiedener Fälle solange einübten, bis sie diese Theorie nicht nur vom Kopf her verstanden hatten, sondern in ihre ganze Art, die Welt zu betrachten, integriert hatten. So gesehen, ist das ja das Gegenteil von sich selbst verwirklichen. Genauso denke ich auch nicht, daß es immer so ist, daß es universell gültig ist, daß ein Mensch nach Unsterblichkeit strebt. Es gibt, denke ich, auch viele Leute, die nicht unsterblich sein möchten. Was aber jetzt die Erziehung von unmündigen Kindern angeht, da denke ich, mußt du dir halt überlegen, was du für ethisch richtig hälst, aber du hast es nicht so, daß die Entscheidung für eine bestimmte Ontologie automatisch auch schon deine Ethik festlegt. Wenn du willst, kannst du eine Ethik formulieren, die davon ausgeht, daß es kein Ich gibt, daß es aber trotzdem geboten sei, kleinen Kindern ihre angeborenen Fähigkeiten und Talente entfalten zu lassen und ihre Vorlieben und ihren Geschmack nicht zu unterdrücken und ihnen nicht anzudressieren, was sie gut finden sollen und was schlecht. Ich denke aber, die meisten Menschen sind der Meinung, ein klein bißchen Dressur müßte schon dabei sein, auch wenn sie es nicht so nennen wollen und lieber von Wertevermittlung oder so reden.
- Non-Jan:
- : Also, wenn ich dich recht verstanden habe, dann behauptest du, daß zwischen deiner Theorie, wonach es kein Ich gibt, und der ganz gewöhnlichen Theorie, wonach es eben durchaus doch ein Ich gibt, praktisch gesehen überhaupt keinen Unterschied gibt. Der einzige Unterschied ist, so, wie ich dich verstehe, der, daß du einen Haufen Sachverhalte und Beschreibungen umformulieren müßtest, damit sie in deine Theorie reinpassen, aber praktisch müßtest du nichts ändern, du hättest eben nur eine andere Redeweise.
- Jan:
- : Ja, so in etwa.
- Non-Jan:
- : Es gibt ja Philosophen, die der Meinung sind, wenn es zwischen zwei Theorien überhaupt keinen praktischen Unterschied gibt, daß dann die beiden Theorien in Wahrheit sich auch tatsächlich nicht unterscheiden, und daß der ganze scheinbare Unterschied sich in leerem Gerede, in sogenannter Metaphysik sich erschöpft. Also, entweder hat deine Theorie Unterschiede zur Konventionellen Ansicht, und dann bitte ich dich, einen solchen praktischen Unterschied zu benennen, oder, wenn sie keinen solchen Unterschied hat und es keinen solchen Unterschied gibt, dann habe ich sehr den Verdacht, daß deine ganze Theorie nur darin besteht, eine Redeweise gegen eine andere Redeweise auszutauschen, und ich denke, es ist sicher erlaubt, eine Redeweise gegen eine andere auszutauschen, aber nicht unbedingt sehr praktisch oder wichtig.
- Jan:
- : Ich fühle mich versucht, dir doppelt zu widersprechen, indem ich einerseits sage, daß ein Wechsel der Redeweise durchaus sehr wichtig und bedeutsam sein kann, und daß andererseits meine Theorie, die, wie gesagt, von mir nicht unbedingt als erstem gefunden wurde, durchaus praktische Folgen haben könnte. Zuerst einmal zur Redeweise: da gibt es etwa folgendes Beispiel: es gab da im neunzehnten Jahrhundert von einem Herrn namens Michelson, zusammen mit einem anderen Herrn namens Morley, ein Experiment, mit dessen Hilfe die Bewegung des Sonnensystems relativ zum Weltäther gemessen werden sollte. Dieses Experiment schlug fehl, und Einstein gelang es dann, mit Hilfe seiner Relativitätstheorie, zu erklären, warum dieses Experiment nicht klappen konnte. Das hängt damit zusammen, daß sich aus Einsteins Theorie auf völlig natürliche Weise eine Längenkontraktion bewegter Gegenstände ergibt, was immer das auch sein mag. Es gab aber auch schon vorher einen Versuch, das Scheitern dieses Experiments zu erklären, von Lorenz, der genau das selbe machte wie Einstein, nämlich eine Längenkontraktion bewegter Gegenstände annahm. Bei Lorenz war diese Längenkontraktion völlig ad hoc eingeführt, aber in den praktischen Auswirkungen und selbst in den Formeln gab es keine Unterschiede. Also sind die Theorien von Lorenz und von Einstein im Grunde nichts weiter als verschiedene Redeweisen, und so gesehen, wäre Einsteins Relativitätstheorie eigentlich überflüsig gewesen, aber es ist ja wohl klar, daß Einsteins Theorie viel bedeutender war als die von Lorenz. Wobei ich jetzt natürlich nicht meine, daß meine eigenen philosophischen Versuche eine ähnliche Bedeutung bekommen könnten wie Einsteins Deutung des Morley-Michelson-Experiments. Ein anderes Beispiel steht übrigens im Text drin, nämlich der Unterschied zwischen der kopenhagener Deutung der Quantenphysik und der Bohmschen, von denen du ja auch sagen könntest, sie seien bloß Unterschiede in der Redeweise. Aber ich will eigentlich lieber zeigen, inwiefern es eben doch einen Unterschied macht, ob ich die Existenz eines Ichs annehme oder nicht. Ein Punkt, der auch schon im Text steht, ist der: wenn es kein Ich gibt, gibt es auch niemanden, der schuldig werden kann, und das hat zur Folge, daß Strafen für ein Verbrechen nicht dazu da sind oder nicht dazu da sein sollten, ein bereits begangenes Unrecht zu rächen oder zu sühnen oder so, sondern die Strafe hat lediglich die Funktion, künftige Verbrechen unwahrscheinlicher zu machen. Und dieser Unterschied in der Einstellung kann ganz enorme praktische Konsequnezen haben, weil ich einen Verbrecher nun beispielsweise nicht unbedingt so lange ins Gefängnis stecken muß, bis er sein Verbrechen abgebüßt hat, sondern ihn vielleicht schon vorher entlassen kann, oder, wenn ich zufällig weiß, daß die Todesstrafe kaum eine abschreckendere Wirkung als eine langjährige Gefängnisstrafe hat, dann kann ich auf die Todesstrafe verzichten, ich kann Resozialisierungsmaßnahmen durchführen und so weiter. Ein anderer Punkt ist, daß ich vielleicht bestimmte Arten von Geisteskrankheiten besser verstehen kann, wenn ich nicht von der Existenz eines Ichs ausgehe. Das Beispiel, das sich hier sofort aufdrängt, wäre das berüchtigte MPD, wo dann die Frage, ob da wirklich mehrere Ichs sich einen Körper teilen, oder ob doch bloß ein Ich sich mehrere Rollen ausdenkt, wo diese Frage dann sofort hinfällig würde. Vielleicht wäre es aber auch ineressant, Schizophrenie und Paranoia darauf hin zu betrachten, was ist, wenn es kein Ich gibt. Sicher wäre es auch interessant, zu untersuchen, wie das jetzt eigentlich genau geschieht, daß kleine Kinder lernen, an die Existenz eines Ichs zu glauben, und vielleicht ließe sich dadurch auch etwas über die Entwicklung von Kleinkindern lernen.
- Non-Jan:
- : Also das, was die Behavioristen schon lange machen.
- Jan:
- : Naja, fast, ich denke, ein Behaviorist blendet in seinen Betrachtungen nicht nur das Ich, sondern überhaupt alle menschlichen Innereien aus, und das wäre nach meiner Theorie nicht unbedingt nötig, nach meiner Theorie behielten die Menschen durchaus ein Innen. Eine weitere praktische Konsequenz könnte außerdem noch das sein, was ich im Zusammenhang mit den Buddhisten erzählt habe, diese Übungen, um das Ich auch aus der Intuition zu vertreiben. .[20]
- Non-Jan:
- : Gut, reden wir noch über etwas anderes. Du versuchst in deinem Text, den guten alten Idealismus zu rehabilitieren, indem du einerseits die Materie madig machst, andererseits die Begriffe als eigenständige Wesen schmackhaft zu machen versuchst. Die Materie machst du madig mit dem alten Trick, daß du sagst, daß ja nie die Materioe selbst zu sehen sei, sondern immer nur eine Wahrnehmung, die auf Materie vielleicht zurückzuführen ist, vielleicht aber auch nicht. Wir werden, denke ich, darauf noch zurückkommen müssen, aber zuerst will ich mir noch einmal mit dir zusammen das komische Argument anschauen, mit dem du die abstzrakten Begriffe zu rehabilitieren versuchst. Die meisten Menschen würden ja sagen, abstrakte Begriffe sind halt Dinge, die die Menschen erfunden haben, und weiter nichts. Du argumentierst nun, das könne so nicht sein, die Begriffe müßten eine eigene, unabhängige Existenz besitzen, weil sie jedenfalls im Spezialfall der mathematischen Begriffe so eine eigene, unabhängige Existenz haben. Und um das zu zeigen, bemühst du die konstruktivistische Mathematik, und behauptest, daß die konventionelle, nichtkonstruktivistische Mathematik, weil sie ja nicht konstruktivistisch, also nicht nicht-platonisch ist, eine platonische Mathematik sein müßte, also eine, die die unabhängige Existenz der Begriffe voraussetzt. Und die konventionelle Mathematik nennst du korrobiert, weil sie nicht widerlegt ist und weil sie einen größeren Gehalt hat als die konstruktivistische Mathematik. Ich denke, ich sehe in dieser Argumentation zwei Angriffspunkte: einmal die Argumentation, die konventionelle Mathematik müsse platonisch sein, und zum anderen die Argumentation, warum die konventionelle Mathematik korrobierter ist als die konstruktivistische. Ich sehe das nämlich so: der Knackpunt ist ja der Satz vom ausgeschlossenen Dritten, der Widerspruchsbeweise möglich macht, wonach eben ein Satz entweder wahr oder falsch ist, und wenn ein Satz nicht wahr ist, ist er falsch, und umgekehrt. Das Traumziel der Mathematiker ist es natürlich, daß sie von jedem Satz sagen können, ob er wahr oder falsch ist, das heißt, sie würden gerne alle wahren Sätze in ihre Gewalt bekommen, und dazu hätten sie gerne eine Methode, zuverlässig wahre Sätze von falschen zu unterscheiden. Das Gebiet der formalen Logik nun ist ein ziemlich triviales Gebiet, und auf diesem Gebiet ist es möglich, Axiome so zu wählen, daß sich Vollständigkeit erzwingen läßt, also, auf dem gebiet der Logik lassen sich solche Axiome finden, daß sich jeder wahre Satz und kein einziger falscher beweisen läßt. Auf dem Gebiet der Zahlentheorie sieht das wieder anders aus: aus die Zahlentheorie und jede halbwegs nichttriviale Theorie ist derart, daß sich keine Methode angeben läßt, alle wahren und keinen falschen Satz zu bekommen und jeden Satz einer der beiden Kategorien zuordnen zu können. Nach der Erfahrung mit der formalen Logik schaut dieses Verhalten der Zahlentheorie irgendwie krank, pathologisch aus, es ist nicht unbedingt das, was Mathematiker sich erhofft haben. Aber vielleicht ist es ja eben gerade andersrum: vielleicht ist ja umgekehrt die formale Logik der pathologischeFall, weil auf diesem Gebiet sich Vollständigkeit zufällig tatsächlich erzwingen läßt, allerdings mit so brachialen Mitteln wie dem Satz vom ausgeschlossenen Dritten. Und weil Vollständigkeit hier möglich ist, wirkt es so, als sei Vollständigkeit etwas Gutes und Erstrebenswertes, während ein nicht vollständiges Axiomensystem der Logik so wirkt, als leiste es nicht alles, was möglich wäre, und wäre deshalb unvollkommen. Du sagst nun, die konventionelle Mathematik mit ihren vollständigen Axiomensystemen der formalen Logik sei tatsächlich vollkommener als die konstruktivistische Mathematik, indem du aus der Theorie der empirischen Wissenschaften den Begriff der Korrobiertheit auf dei Mathematik überträgst. Es ist aber doch die Frage, ob dieser Begriff sich so platt übertragen läßt. Du weißt ja, in der gewöhnlichen Logik ist es so, daß, wenn du einen Widerspruch hast, du dann alles beweisen kannst. So gesehen, hat eine widersprüchliche Theorie einen irre hohen Gehalt, aber natürlich will niemand eine widersprüchliche Theorie, sondern jeder will eine Theorie, die nur aus wahren Sätzen besteht. Also, Gehalt ist nicht alles. Bei Theorien in den Naturwissenschaften ist es einfach so, sie benutzen die gewöhnliche Logik und die gewöhnliche Mathematik, und dann gibt es zwei Fälle, die Theorie ist widersprüchlich oder nicht, und außerdem hat die Theorie einen bestimmten Gehalt, nämlich die Menge aller Sätze, die sich aus dieser Theorie folgern lassen, und da ist es dann je besser, je gehaltvoller, wobei die Theorie halt nach Möglichkeit nur aus wahren Sätzen bestehen sollte. Bei der Mathematik selbst könnte es aber sein, daß es da noch mehr Zwischenstufen gibt: vielleicht hast du da erst eine Stufe, wo du bestimmte Sätze folgern kannst, und diese Sätze sind alle richtig. Dann hast du eine Stufe, wo die Regeln des Schlußfolgerns schon falsch sind und du zu viele Sätze herausbekommst, aber du bekommst noch kei